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HISTORIA DE LA TEORIA POLÍTICA -George H. Sabine-

05/2013

winston-churchill-pm-with-franklin-roosevelt-and-joseph-stalin-at-the-yalta-conference        HISTORIA DE LA TEORIA POLÍTICA

 George H. Sabine Revisada por Thomas Landon. 3ª edición  México FCE 1994   (1ª Edición: 1937)

La teoría política como “la investigación disciplinada de los problemas políticos” ha sido principalmente competencia de   los filósofos, la mayor parte de los cuales se distinguió también en literatura. Platón, Aristóteles, san Agustín, Hobbes, Maquiavelo, Locke, Rousseau, Hume, Burke, Hegel o Marx son en general grandes nombres de la historia de la tradición intelectual occidental, así como de su aspecto político.

 

Pericles:

Tenemos un régimen de gobierno que no se propone como modelo las leyes de los vecinos, sino que más bien es el modelo para otros. Y su nombre, como las cosas dependen no de una minoría, sino de la mayoría, es Democracia. A todo el mundo asiste, de acuerdo con nuestras leyes, la igualdad de derechos en los conflictos privados, mientras que para los honores, si se hace distinción en algún campo, no es la pertenencia a una categoría, sino el mérito lo que hace acceder a ellos; a la inversa, la pobreza no tiene como efecto que un hombre, siendo capaz de rendir servicio al Estado, se vea impedido de hacerlo por la oscuridad de su condición.

Gobernamos liberalmente lo relativo a la comunidad, y respecto a la suspicacia recíproca referente a las cuestiones de cada día, ni sentimos envidia del vecino si hace algo por placer, ni añadimos nuevas molestias, que aun no siendo penosas son lamentables de ver. Y al tratar los asuntos privados sin molestarnos, tampoco transgredimos los asuntos públicos, más que nada por miedo, y por obediencia a los que en cada ocasión desempeñan cargos públicos y a las leyes, y de entre ellas sobre todo a las que están dadas en pro de los injustamente tratados, y a cuantas por ser leyes no escritas comportan una vergüenza reconocida. Y también nos hemos procurado frecuentes descansos para nuestro espíritu, sirviéndonos de certámenes y sacrificios celebrados a lo largo del año, y de decorosas casas particulares cuyo disfrute diario aleja las penas. Y a causa de su grandeza entran en nuestra ciudad toda clase de productos desde toda la tierra, y nos acontece que disfrutamos los bienes que aquí se producen para deleite propio, no menos que los bienes de los demás hombres.

… Por otra parte, nos preocupamos a la vez de los asuntos privados y de los públicos, y gentes de diferentes oficios conocen suficientemente la cosa pública; pues somos los únicos que consideramos no hombre pacífico sino inútil, al que nada participa en ella, y además, o nos formamos un juicio propio o al menos estudiamos con exactitud los negocios públicos, no considerando las palabras daño para la acción, sino mayor daño el no enterarse previamente mediante la palabra antes de poner en obra lo que es preciso.

 

                                                                                                           Pericles

PRIMERA PARTE. LA TEORIA DE LA CIUDAD-ESTADO

 

La teoría de la ciudad-estado (polis).

La Edad de Oro de Atenas, o de Pericles, a la que miramos atrás con reverencia, debe propiamente ser considerada como el comienzo de la civilización europea, también denominada occidental.

Hace unos 2500 años, alrededor del año 500 a.C., el mundo se desarrollaba en la forma de tres civilizaciones periféricas: China, de donde surgió Confucio; India, de donde surgió Buda, y Grecia de donde en diferentes épocas surgieron Sócrates, Platón y Aristóteles. En Grecia empezó a diferenciarse la política de la religión, y la filosofía y/o ciencia comenzaron a diferenciarse del mito. Es decir, es el hombre occidental, que no oriental, el descendiente directo de los griegos. En el antiguo Medio Oriente era posible discernir un tipo de modelo político centrado en un dios-rey, apoyado y rodeado de una burocracia sacerdotal cuyos miembros interpretaban al mundo en la forma de mitos refinados basados en una astronomía-astrología matemática.

La mayor parte de los ideales políticos modernos –como por ejemplo, la justicia, la libertad, el régimen constitucional y el respeto al derecho–, o al menos, sus definiciones, comenzaron con la reflexión de los pensadores griegos sobre las instituciones de la polis o ciudad-estado, lugar donde se originaron las primeras teorías políticas. Esta población estaba dividida en tres clases principales que eran política y jurídicamente distintas. En el grado más bajo de la escala social se encontraban los esclavos, pues la esclavitud era una institución universal del mundo antiguo, fundamentada y justificada en que el esclavo es esclavo por naturaleza y no por convención. Acaso la tercera parte de los habitantes de Atenas eran esclavos. El segundo grupo en una ciudad griega eran los extranjeros residentes o metecos (hombres libres, pero no ciudadanos); y finalmente nos encontramos el cuerpo de ciudadanos, o sea, quienes eran miembros varones de la polis y tenían derecho a tomar parte en su vida política. Este era un privilegio obtenido por nacimiento. Las instituciones políticas intentaban resolver los asuntos de la polis; el cuerpo de gobernantes en Atenas era el Consejo de los Quinientos y los Tribunales, que tenían jurados muy numerosos. Fue característico de todas las formas de ciudad-estado griegas la existencia de un consejo, pero en los estados aristocráticos como el de Esparta, el consejo era un senado de ancianos, elegidos de por vida y sin responsabilidad ante cualquier asamblea.

El consejo de elección popular y su responsabilidad ante la asamblea, y los jurados independientes –de elección popular–, eran las instituciones características de la democracia ateniense. Las actividades de la polis se realizan con la cooperación voluntaria de los ciudadanos y el instrumento principal de esa cooperación es la libre y plena discusión de la política en todos sus aspectos. Fue esta creencia en la discusión, como el mejor medio de ordenar las medidas públicas y llevarlas a efecto. Platón representaba la fe griega originaria en que el gobierno se basa en último término en la convicción y no en la fuerza, y en que sus instituciones existen para convencer y no para coaccionar. El ateniense vivía en una atmosfera de discusión oral y conversación que el hombre moderno sólo puede imaginar con mucha dificultad. Pero las ideas políticas y sociales precedieron a la teoría política explícita antes de que Platón tratase de incorporarlas a una filosofía sistemática, donde se aplicó la idea fundamental de armonía o proporcionalidad indiferentemente como principio físico o ético. La filosofía pitagórica consideraba la armonía, o proporción, como principio básico en la música, la medicina, la física y la política. Esta preocupación por la medida o proporción como cualidad ética se percibe en el famoso proverbio de “Nada en demasía”.

Los sofistas iniciaron la reacción humanista; Protágoras (485 ac 411 ac) enseñaba que “el hombre es la medida de todas las cosas, de lo que és y de lo que no és”, es decir, el hombre y no los dioses, deben ser el centro de gravedad de nuestros conocimientos y creaciones.

 

 

Platón: “La República”.

Platón(427 ac 347 ac) fue discípulo de Sócrates, de quien sacó el pensamiento que fue siempre lo fundamental de su filosofía política: la idea de que la virtud es conocimiento, en el sentido de que esto significaba la creencia en que existe objetivamente una vida buena, tanto para los individuos como para los estados, vida que puede ser objeto de estudio y a la que se puede definir mediante procesos intelectuales metódicos, y que por consiguiente es posible practicar de modo inteligente. Pero la proposición de que la virtud es conocimiento implica la existencia de un bien objetivo que es posible conocer, y el hombre que conoce –el filósofo, el sabio o el hombre de ciencia– debe tener un poder decisivo. Esta es la creencia latente en La República, lo que obliga a Platón a sacrificar todos los aspectos del estado que no pueden colocarse bajo el principio del despotismo ilustrado. Las clases de Platón, o especializaciones de funciones que es su raíz de la sociedad descansa en dos factores: la aptitud natural y la educación. La primera es innata y la segunda cuestión de experiencia y preparación.

La teoría de Platón es divisible en dos partes o tesis principales: primera, que el gobierno debe ser un arte basado en un conocimiento exacto; y segunda, que la sociedad es una mutua satisfacción de necesidades por personas cuyas capacidades se complementan entre si. Su teoría es en forma de polis ideal. La lealtad a la polis, era en el mejor de los casos, una virtud de base precaria, en tanto que era muy probable que la virtud política que se encontraba de ordinario fuese lealtad a algún tipo de gobierno de clase. El aristócrata era leal a una forma oligárquica de gobierno, el plebeyo a una democrática, y había muchas probabilidades de que ambos hiciesen causa común con los de la misma clase de otras polis. Platón habla entonces de dos ciudades, la de los ricos y la de los pobres, que están en eterna guerra entre si. Tan séria es esta situación, que Platón no puede concebir otro remedio al faccionalismo característico de la política griega, que un cambio profundo en la institución de la propiedad privada. Como remedio radical se inclinaría a abolirla por entero. El estado platónico tiene que ser “un estado como tal”, un tipo o modelo de todos los estados. Ninguna exposición meramente descriptiva de los estados existentes podía servir para este fin.

La proposición de que el estadista debe ser un hombre de ciencia que conozca la idea del bien y la idea de que debe concebirse la sociedad como un sistema de servicios en el que todo hombre aporta algo y recibe algo, implica otro principio de importancia: la división del trabajo y la especialización de las tareas. Platón entiende que los diferentes hombres tienen diferentes aptitudes naturales, y por lo tanto, algunos de ellos hacen mejor que otros algunas clases de trabajo, y que sólo se consigue la pericia aplicándose con firmeza a la obra para la que es naturalmente apto.

“Por consiguiente, se producen todas las cosas en mayor número, mejor y con más facilidad, cuando cada uno, según sus aptitudes y en el tiempo oportuno, se dedica a un solo trabajo, estando dispensado de todos los demás.”

 (República, 370 c.)

Si imaginamos hombres sin ninguna diferencia de aptitud natural entonces desaparece la base de la especialización. Si eliminamos toda preparación mediante la cual se perfeccione la aptitud natural, convirtiéndose en habilidad desarrollada, la especialización carece de sentido. El problema es entonces saber como las fuerzas de la naturaleza humana deben utilizarse bien, y esto es función de los filósofos; de manera que su conocimiento mediante el estudio metódico, constituye a la vez la justificación de su derecho a gobernar y la causa de su deber de hacerlo.

La división de funciones basada en la diferencia de aptitudes, la explicita Platón en La República, en la teoría de las tres almas o clases sociales: los que son por naturaleza aptos para el trabajo, pero no para el gobierno; los que son aptos para gobernar, pero solo bajo el control y dirección de otros; y por último los que son aptos para los más altos deberes del hombre de estado, tales como la elección última de medios y fines.

La teoría de estado culmina en la concepción de la justicia, que es el vínculo que mantiene unida a una sociedad, una unión armónica de individuos cada uno de los cuales ha encontrado la ocupación de su vida arreglo a su aptitud natural y a su preparación. En cuanto a la propiedad, adopta el comunismo platónico, prohibición de la propiedad privada, tanto de casas como  de tierras o dinero a los gobernantes, y la disposición de que vivan en cuarteles y tengan sus comidas en una mesa común. En cuanto a la familia, la abolición de una relación monógama permanente, que es sustituida por una procreación regulada por mandato de los gobernantes. En la República el comunismo se aplica sólo a la clase de los guardianes, es decir, a los soldados y a los gobernantes, en tanto que deja a los artesanos en posesión de sus familias, tanto de sus propiedades como de sus esposas.

No le importan a Platón las desigualdades de riqueza porque sean injustas en lo que se refiere a los individuos, su finalidad era conseguir el grado máximo posible de unidad dentro del estado, y la propiedad privada era incompatible con esa unidad. El comunismo de Platón tiene una finalidad estrictamente política. Para conseguir la unidad del estado según Platón, la propiedad y la familia son obstáculos que se le oponen, en consecuencia, tienen que desaparecer. La abolición del matrimonio suponía probablemente una crítica implícita de la posesión de las mujeres en Atenas, donde sus actividades se resumían en el cuidado de la casa y la crianza de los hijos. Platón consideraba que con esto se privaba al estado de la mitad de sus potenciales guardianes. Para Platón, muchas mujeres estaban tan capacitadas como los hombres de la clase de los guardianes, lo que hacia necesario que también recibieran la misma educación y estuvieran libres de los deberes domésticos estrictos.

En cuanto a la educación, ésta es, el medio positivo gracias al cual puede el gobernante modelar la naturaleza humana en la dirección conveniente. El plan de Platón establece un sistema de educación obligatoria bajo el control del estado. El plan educativo se divide en dos partes: la educación elemental, que comprende la preparación de los jóvenes hasta la edad de veinte años y culmina en el comienzo del servicio militar, y la educación superior, destinada a aquellas personas selectas de ambos sexos que vayan a ser miembros de las dos clases gobernantes, la cual se extenderá desde los veinte hasta los treinta y cinco años. El plan educativo obligatorio y dirigido por el estado, fue probablemente la innovación más importante sugerida por Platón en relación con la práctica ateniense. La educación elemental se componía de  gimnasia para la preparación del cuerpo y música para la del espíritu. La educación superior se componía de matemáticas, astronomía y lógica, y sin duda creía que estos estudios más exactos son la única introducción adecuada al estudio de la filosofía. Platón concluye que el gobierno por la inteligencia tiene que ser gobierno de unos pocos.

Platón no incluyó el derecho en la República, el cual pertenece a la categoría de las convenciones que surge mediante el uso y la costumbre, producto de una experiencia que se desarrolla poco a poco. En sus últimos años de vida, Platón, llegó a considerar el lugar que ocupa el derecho en el estado y a formular en Las Leyes otro tipo de estado en el que la fuerza dirigente, habla de ser el derecho y no el conocimiento.

La línea seguida por Platón en la República produjo una teoría en la que todo se subordina al ideal del filósofo-rey, cuyo único titulo de autoridad se debe al hecho de que él, y sólo él, conoce lo que es bueno para los hombres y para los estados, por lo que se excluía el derecho, del estado ideal. Es necesario hacer notar que para Platón, un tirano gobierna por la fuerza sobre súbditos que no desean su gobierno, en tanto que el verdadero rey o político tiene el arte de hacer que su gobierno se acepte voluntariamente.

La República es un libro para todos los tiempos porque la generalidad de sus principios es casi atemporal.

Platón: El “Político” y “Las Leyes”.

Posteriormente a La República, Platón escribió el Político y a continuación Las Leyes, cuya combinación ofrece los resultados finales de la reflexión platónica sobre los problemas de la ciudad-estado. Se abordan los problemas políticos específicos en sus aspectos teóricos, tales como la constitución de los estados, su organización política y especialmente la teoría de la denominada forma “mixta” de gobierno.

En el Político muestra una posición alejada de la República, pues, primero, el estado ideal se separa francamente de la clase de los estados posibles, y segundo, que se da a la democracia un lugar mas favorable. Se presta poca atención al problema de la clasificación de los estados; se colocaba el estado ideal por encima de los reales y se consideraba a estos como sucesivas degeneraciones unos de otros. Así la timocracia o estado militar es una corrupción del estado ideal; la oligarquía o gobierno de los ricos, una corrupción de la timocracia; la democracia surge por la corrupción de la oligarquía; y la tiranía, que ocupa el último lugar de la lista, es una corrupción de la democracia. Platón clasifica tres formas de estado jurídico con su correspondiente antijurídico: el gobierno de uno: monarquía y  tiranía; el de unos pocos: aristocracia y oligarquía; y por primera vez reconoce Platón dos tipos de democracia, una forma moderada y una extremada.

Las Leyes se ocupa de los estados reales. La diferencia fundamental con la teoría de la República consiste en que el estado ideal de la primera es un gobierno ejercido por hombres especialmente seleccionados y preparados, sin la traba de ninguna norma general, en tanto que el estado que se bosqueja en Las Leyes, es un gobierno en que la ley suprema, y tanto el gobernante como el súbdito, están sometidos a ella. Esta segunda teoría es más favorable a las convicciones profundas de los griegos respecto al valor moral de la libertad bajo el derecho de participación de los ciudadanos en la tarea del gobierno propio. Platón no dijo nunca de modo definido que la teoría desarrollada en la República fuese errónea y debiera abandonarse. Dice repetidas veces que su propósito al escribir Las Leyes es presentar un estado segundo en orden de preferencia. La exclusión de la norma jurídica del estado ideal era consecuencia del doble hecho de que el arte del estadista se define como fundado en una ciencia exacta y de que esa ciencia se concibe al modo de las matemáticas, como una aprehensión racional del tipo al que el conocimiento empírico no aporta nada o, que en todo caso, nada más que ejemplos.

En los primeros libros de Las Leyes, Platón critica con bastante dureza a aquellos estados que, como Esparta, han adoptado la virtud del valor como finalidad principal de su educación y en consecuencia, han subordinado toda virtud cívica al éxito militar. En Las Leyes, el estado se basa en la virtud de la templanza o moderación para tratar de conseguir la armonía fomentando el espíritu de obediencia a la ley.

En Las Leyes se establece un principio histórico: la forma “mixta” de gobierno, destinada a conseguir la armonía mediante un equilibrio de fuerzas o una combinación de diversos principios de diferentes tendencias, de tal modo que esas diversas tendencias se contrapesen recíprocamente. Esta forma “mixta” es una combinación del principio monárquico de la sabiduría y el principio democrático de la libertad.

En Las Leyes, Platón, sigue considerando el comunismo como la solución ideal, aunque le parece demasiado buena para la naturaleza humana. En consecuencia, cede ante la fragilidad humana en los dos puntos principales y deja subsistentes la propiedad privada y la organización familiar. Conserva su plan de igualdad de educación para las mujeres, así como la participación de estas en los deberes militares y otras obligaciones cívicas, aunque no dice nada de que puedan desempeñar cargos públicos. Se acepta como forma legal de matrimonio las uniones monógamas permanentes. Platón desearía prohibir a todos los ciudadanos la posesión de bienes muebles por encima un valor (cuatro lotes de tierra). La finalidad consiste en eliminar del estado esas diferencias excesivas entre ricos y pobres que la experiencia griega había demostrado que constituían las causas de luchas civiles. La agricultura queda como ocupación especial de los esclavos y el comercio y la industria como función de una clase de hombres libres que no son ciudadanos, en tanto que todas las funciones políticas son prerrogativa de los ciudadanos.

Establece las formas principales de instituciones –asamblea, consejo y magistrados– que existían en todas las polis griegas. El cuerpo principal de magistrados, denominado ahora por Platón “guardianes de la ley” en vez de guardianes, es un grupo de treinta y siete, escogidos mediante una triple elección sucesiva desde trescientos aspirantes.

Los ciudadanos se dividen en cuatro clases basados en la cantidad de bienes muebles que poseen, es decir, sistema de clases basados en la propiedad, bajo la creencia de que los acomodados son, en conjunto, mejores que los pobres.

Platón cree que la creencia religiosa está íntimamente relacionada con la conducta moral. Prohíbe el ateísmo, del cual distingue tres clases: negación de la existencia de los dioses, negación de que estos se ocupen de la conducta humana, y creencia en que es fácil aplacarles la ira que les producen los pecados cometidos. La pena para el ateísmo es la prisión y en los peores casos, la muerte. Estas propuestas se apartan mucho de la práctica griega y dan a Las Leyes la lamentable preminencia de ser la primera defensa razonada de la persecución religiosa.

Aristóteles: “La Política”.

Aristóteles (Estagira 384 ac 322 ac) fue alumno de Platón y maestro de Alejandro Magno, abrió en el año 335 su escuela, el Liceo, la segunda gran escuela después de la Academia de Platón, y una de las cuatro grandes escuelas filosóficas. Durante los doce primeros años en que Aristóteles la encabezó, estuvieron ocupados en gran parte, en la dirección de una serie de grandes proyectos de investigación, en la que participaron sus discípulos, tales como el famoso estudio de la historia constitucional de ciento cincuenta y ocho ciudades griegas, de la que el único resto que ha quedado ha sido la Constitución de Atenas. Al principio Aristóteles estuvo influido por su maestro Platón. Parece ser que en el camino de emancipación de la influencia platónica, hay un primer estadio en el que Aristóteles concibe aún la filosofía política como construcción de un estado ideal, siguiendo las líneas ya establecidas especialmente en el PolíticoLas Leyes. Continua predominando el interés ético de Platón acerca de que el hombre bueno y el ciudadano bueno son una misma cosa –o en todo caso deben serlo–. Un segundo estadio en fecha cercana a la apertura del Liceo, en que concibió una ciencia o arte de la política más general, que debía ocuparse de las formas de gobierno a la vez que de los ideales, y debería enseñar el arte de gobernar y organizar los estados, cualesquiera que fuese su forma. Esta nueva ciencia general de la política era no sólo empírica y descriptiva sino hasta en algunos aspectos independiente de toda finalidad ética, ya que un estadista puede tener necesidad de ser perito en el gobierno, aun para regir un estado malo.

Aristóteles escribió su gran tratado político bajo el nombre de Política, un libro que no es acerca de un estado ideal, sino acerca de los ideales del estado. Fiel a su costumbre que sigue en otras obras, comienza su libro con un examen de lo escrito por otros autores. Por lo que se refiere a la República, subraya claramente sus objeciones a la abolición de la propiedad privada y la familia. Al parecer creía Aristóteles que las obras políticas de Platón, y acaso también su filosofía general, son brillantes y sugestivas pero demasiado radicales y especulativas. En todas partes de la Política, en las que se trata del estado ideal, se pone de manifiesto una diferencia esencial, pues lo que Aristóteles denomina estado ideal, es siempre lo que constituye para su maestro el segundo estado en orden de bondad. El ideal aristotélico fue siempre el gobierno con arreglo a normas jurídicas y nunca el despótico, ni siquiera en el caso de que fuese el despotismo ilustrado del filósofo-rey. En consecuencia Aristóteles aceptó  desde un principio el punto de vista de Las Leyes, de que en todo estado bueno el soberano último debe ser la ley y no ninguna persona. Aristóteles acepta la supremacía de la norma jurídica como manera distintiva del buen gobierno y no solo como una desgraciada necesidad.

El ideal político aristotélico coincide enteramente con el de Platón en lo que se refiere a señalar como finalidad principal del estado un propósito ético. También en la idea de que un estado debe ser autárquico –autosuficiente–, en el sentido de que sólo él proporciona todas las condiciones dentro de las cuales puede producirse el más alto tipo de desarrollo moral. La fuerza más importante para el moldeamiento de los ciudadanos, al igual que para Platón, es un sistema de educación obligatoria, pero Aristóteles atribuye mayor peso a la formación de hábitos buenos; de este modo coloca el hábito, entre la naturaleza y la razón, como las tres cosas que hacen virtuosos a los hombres. Aristóteles que siente un gran respeto por el sentido común y la sabiduría de los siglos pasados, era un reformista, pero no un revolucionario.

Las diferentes especies de autoridad son para Aristóteles muy importantes y repetidas a menudo en la Política. Por ejemplo la de un gobernante que se atiene a las leyes sobre sus súbditos, es totalmente distinta de la que ejerce un amo sobre sus esclavos, porque se presume que el esclavo es de diferente naturaleza, un ser que por nacimiento pertenece a una especie inferior y que es incapaz de gobernarse a si mismo. Es verdad que Aristóteles admite que, con frecuencia, esto no es cierto en la realidad, pero en cualquier caso es la teoría con la que se justifica la esclavitud.

Respecto a los tipos de estado, su clasificación es similar a la platónica, un grupo de tres formas puras (o estados sujetos a la ley): monarquía, aristocracia y democracia moderada, y tres formas impuras o estados despóticos: tiranía, oligarquía y democracia extremada o demagogia.

La esencia de la concepción política aristotélica consistía en unir la investigación empírica (p.e. colección de las ciento cincuenta y ocho ciudades) con la consideración más especulativa y descriptiva de los ideales políticos. Los ideales morales: supremacía de la ley, la libertad e igualdad de los ciudadanos, el gobierno con arreglo a derecho y el perfeccionamiento de los hombres en una vida civilizada, son siempre para Aristóteles, los fines para los que debe existir el estado.

La distancia moderna entre estado y sociedad es algo que ningún pensador griego hizo nunca de modo claro, y que acaso, no se pudiera hacer en realidad hasta que se concibió el estado como una estructura jurídica, pero Aristóteles alcanzó una buena aproximación a tal concepto, y a que un gobierno democrático en la forma, puede gobernar oligárquicamente, en tanto que un gobierno oligárquico puede gobernar de forma democrática.

El mejor estado posible es el que denomina gobierno constitucional, nombre aplicado en el libro III a la democracia moderada. La característica distintiva de este mejor estado posible en la práctica consiste en que es una forma mixta de gobierno en la que se combinan prudentemente la oligarquía y la democracia. Su fundamento social está en la existencia de una gran clase media compuesta de quienes no son muy ricos ni muy pobres. Es esta la que, como había dicho unos años antes Eurípides “salva las ciudades”.

Para Aristóteles, el hombre es el animal político, el único ser que habita en ciudades, que se somete a la ley y produce la ciencia, el arte, la religión y todas las múltiples creaciones de la civilización. Representan estas, la perfección del desarrollo humano, y sólo es posible alcanzarlas en la sociedad civil. Quien viva sin ellas, tiene que ser una bestia o un dios, es decir, tiene que encontrarse por debajo o por encima del plano medio en el que vive la humanidad. Dominado como está Aristóteles por una creencia en la capacidad humana única de los griegos, piensa que la forma más elevada de las artes de la civilización sólo se puede conseguir en la ciudad-estado.

El ocaso de la ciudad-estado.

La filosofía de Platón y Aristóteles no ejerció influencia inmediata en el terreno práctico ni en el teórico. Realmente los siglos posteriores no fueron propicios para la ciudad-estado ni hubo dirigentes a la altura. Sin embargo, la presunción en la que se basaba la obra de Platón –que las relaciones humanas pueden ser objeto de estudio racional y ser sometidas a una dirección inteligente– es una condición sine qua non de cualquier ciencia social. Y los principios éticos más generales de la teoría política de Aristóteles –la convicción de que el estado debe ser una relación entre ciudadanos libres moralmente iguales, mantenida con arreglo a la ley y basada en el conocimiento y la discusión más que en la fuerza– no han desaparecido nunca de la filosofía política europea. Es interesante hacer conjeturas sobre lo que hubiera podido acontecer caso de habérsele ocurrido a Aristóteles considerar la hipótesis de que la ciudad-estado tenía que ser absorbida por una unidad política aún más autárquica.

Durante el periodo de ciudades-estado surgieron diferentes movimientos filosóficos, entre ellos la tercera gran escuela filosófica de los epicúreos, el Jardín, y la escuela de los cínicos. Epicúreo (341 ac 270 ac) mantenía que todos los hombres son esencialmente egoístas y no buscan sino su propio placer, de manera que el estado y el derecho nacen como un contrato encaminado a facilitar las relaciones sociales. El aspecto moral es utilitarista: la moral es idéntica a la utilidad. Los epicúreos no dieron mucha importancia a la forma de gobierno pero en términos generales su preferencia era la monarquía, ya que era la forma más fuerte y por lo tanto la más segura de gobierno.

Antístenes fundó la escuela cínica, y Diógenes fue su miembro más destacado. Para ellos sólo es necesario para una vida buena lo que está dentro de sus facultades, su propio pensamiento y carácter. Entre las cosas indiferentes incluyen, la propiedad, el matrimonio, la familia, la ciudadanía, el saber y la buena reputación, es decir, todas las convenciones de la vida civilizada y todo lo que en ella se considera como digno de respeto. Desde este punto de vista nihilista, todos los hombres eran iguales, ricos, pobres, griegos, bárbaros, ciudadanos, esclavos. Los cínicos percibieron a comienzos del siglo IV con sus actitudes y teorías, la decadencia de la ciudad-estado.

SEGUNDA PARTE. LA TEORIA DE LA COMUNIDAD UNIVERSAL

 

El derecho natural o iusnaturalismo.

Con la muerte de Aristóteles en el 322 a.C., en la historia de la filosofía política se cierra una era y empieza otra, la era helenística. En su Ética a Nicómaco, Aristóteles distinguía entre la justicia legal o convencional y la justicia natural “que en todo lugar tiene la misma fuerza y no existe porque la gente piense esto o aquello” (V,7). En el mismo lugar, Aristóteles insiste en que las leyes naturales no son inmutables, pues en la propia naturaleza humana hay cambios naturales debido a principios internos de desarrollo, y el ser humano tiene como rasgo fundamental la racionalidad que permite indagar en la vida. La naturaleza humana forma parte del orden natural. La razón humana es una chispa del fuego creador, del logos, que ordena y unifica el cosmos. La ley natural es así, ley de la naturaleza y ley de la naturaleza humana, y esta ley es la razón, y esa razón ha sido implantada por la divinidad (o los dioses). Como la razón puede pervertirse al servicio de intereses fuera de la propia razón se decía que la ley natural es la ley de la recta o sana razón.

De este modo, Cicerón (106 ac 43 ac), politeísta, afirmará que para el hombre culto la ley es la inteligencia, cuya función natural es prescribir la conducta correcta y prohibir la mala conducta –es la mente y la razón del hombre inteligente, la norma por la que se miden la justicia y la injusticia (Leyes, 1.VI)–. Cicerón escribe en el contexto de la formación del derecho romano, el cual es fundamental para la idea de estado de derecho, y que tiene como fuente intelectual el Estoicismo. Al cristianismo no le costó mucho adaptar las ideas estoicas dada la vena teísta del Estoicismo en general y de Cicerón en particular.

La escuela estoica, una escisión de la escuela cínica, fue la cuarta y última de las grandes escuelas atenienses fundada poco antes del año 300 a.C. por Zenón de Cición. Ejerció una fuerte influencia sobre los romanos cultos del siglo II a.C., y fue así el medio a través del cual la filosofía griega ejerció una gran influencia en el estado formativo de la jurisprudencia romana. En el libro que escribió Diógenes, decía que en el estado ideal, los hombres vivirán como un solo “rebaño”, sin familia, –y es de presumir que sin propiedad– sin distinción de raza ni de rango, y sin necesidad de dinero ni tribunales de justicia. Zenón rompió con este naturalismo pero mantuvo la idea de la concordia, que tuvo una conexión intima con la teoría helenística de la monarquía. El absolutismo helenístico (Ptolomeos en Egipto, los Seléucidas en Persia y los Antigónidas en Macedonia) no perdió nunca por entero el sentido griego de que el gobierno debe ser algo más que el despotismo militar.

Crisipo, a finales del siglo III a.C. dio un significado moral positivo a la idea de un estado mundial (su mundo conocido) y un derecho universal, que los cínicos habían dejado como mera negación de la ciudad-estado. La finalidad ética del estoicismo era semejante a la de otras filosofías postaristotélicas, es decir, producir la autarquía y el bienestar individual. Los estoicos proclamaron la igualdad de griegos y bárbaros, nobles y plebeyos, esclavos y libres, ricos y pobres; la única diferencia intrínseca entre los hombres es la que existe entre el sabio y el insensato, entre el hombre al que Dios puede conducir y el hombre al que tiene que arrastrar. Crisipo dice que ningún hombre es esclavo “por naturaleza” y que debe tratarse al esclavo como “un trabajador contratado de por vida”, lo que indica una actitud muy distinta de la descripción que del esclavo hacía Aristóteles al denominarlo herramienta viviente. Si el estoicismo disminuyó la importancia de las distinciones sociales entre los individuos, tendió también a promover la armonía entre los estados. Hay siempre dos leyes para todo hombre, la ley de su ciudad y la ley de la ciudad universal, es decir, la ley de la costumbre y la ley de la razón.

La concepción del derecho natural de los estoicos influyó en la concepción del derecho común a todos los pueblos romanos (ius gentium) y permitió una crítica inteligente de la costumbre, que contribuyó a destruir el carácter religioso y ceremonial del derecho; tendió a fomentar la igualdad de la ley, subrayó el factor universal intencional, y mitigó la dureza irrazonable.

Cicerón (106 ac 43 ac) y los jurisconsultos romanos.

A comienzos del siglo I la filosofía estoica había difundido las ideas de justicia natural, estado universal y ciudadanía también universal, aunque estos términos tenían más bien un sentido ético que jurídico. Perduraba todavía la ética más negativa de epicúreos y escépticos –la identificación de la naturaleza con el egoísmo individual–, pero el futuro al menos inmediato, pertenecía a las ideas desarrolladas por los estoicos. Estas comprendían la creencia de que el mundo está sujeto al gobierno divino de un dios, que es en algún sentido, razonable y bueno. Comprendían también la creencia de que todos los hombres son hermanos y miembros de una común familia humana en la que su racionalidad les hace –en cuanto especie– semejantes a dios, y se consideraba que todos los hombres son por naturaleza fundamentalmente “sociales” (que no hombres o “animales políticos” como supuso Aristóteles).

La teoría política del jurisconsulto Cicerón parte de la creencia en la excelencia de la forma mixta de gobierno y la teoría del ciclo histórico de las formas de gobierno. Para Cicerón la igualdad es una exigencia moral más que un hecho; en términos éticos expresa una convicción muy semejante a la que podría expresar un cristiano diciendo que Dios no hace diferencias entre las personas. No va implícito en este razonamiento la democracia política aunque sería difícil defenderla sin alguna convicción moral análoga.

Para Cicerón el estado es un cuerpo de ciudadanos que existe para dar a sus miembros las ventajas de la ayuda mutua y de un gobierno justo. Síguense de ello tres consecuencias: primera, como el estado y el derecho son un bien común del pueblo, su autoridad surge del poder colectivo del pueblo. Segunda, el poder político, cuando se ejerce recta y legítimamente, es en realidad el poder del pueblo como cuerpo. Tercera, el estado y su derecho están sometidos siempre a la ley de Dios, o a la ley moral o natural –aquella norma superior de justicia que trasciende de la elección y de las instituciones humanas–. Cicerón concebía pues el derecho como definitivamente racional, universal, inmutable y divino. Según Cicerón toda pena tiene como único fundamento el interés del Estado.

El derecho natural significaba la interpretación a la luz de concepciones tales como la igualdad ante la ley, la fidelidad a los compromisos contraídos, la equidad, la superior importancia de la intención con respecto a las palabras y fórmulas, la protección de los carentes de capacidad jurídica y el reconocimiento de derechos basados en el parentesco de sangre. Hay que hacer notar que esas formas del derecho romano, aunque completadas después del comienzo de la era cristiana, no se debieron al cristianismo. La influencia humanizadora efectiva fue el estoicismo  y no parece haber en absoluto prueba de ninguna influencia de la comunidades cristianas sobre los grandes jurisconsultos de los siglos II y III. Sólo a partir de la época de Constantino puede observarse la influencia cristiana.

Séneca (4 ac  65 ac) y los padres de la Iglesia.

En el aspecto de la creencia de igualdad humana, la idea de una común especie humana que fue desarrollada por los jurisconsultos, rompió de modo tajante con la escala de valores que había predominado en la ciudad-estado. Para Cicerón como para Platón, fundar o gobernar estados es la tarea en la que el héroe humano se muestra más divino, y una vida de dedicación a la política es el remate de la felicidad humana. Séneca al igual que Cicerón sostenía un estoicismo ecléctico, para el cual la naturaleza representa un patrón de bondad y racionalidad.

El estoicismo de Séneca, como el de Marco Aurelio un siglo más tarde, era sustancialmente una fe religiosa que, aunque ofrecía vigor y consuelo en este mundo, se orientaba hacia la contemplación de una vida espiritual. Esta separación de los intereses mundanos y los espirituales –el sentido que el cuerpo no es sino “cadenas y oscuridad para el alma” y de que “el alma tiene que luchar continuamente contra la carga de carne”–, es una característica real aún de la sociedad pagana, en la que se desarrolló el cristianismo.

Séneca se apartó de la antigua creencia en que el estado es el instrumento superior de perfección moral; en su epístola XC, describía el estado idílico de naturaleza con algo muy parecido al entusiasmo retórico de Rousseau en el siglo XVIII. “En la Edad de Oro –creía–, los hombres eran aún felices e inocentes; amaban una vida sencilla sin lujos y las cosas superfluas de la civilización. No eran en realidad sabios ni moralmente perfectos, ya que su bondad era más bien el resultado de la inocencia de la ignorancia que de la práctica de la vida.” En particular en el estado de naturaleza descrito por Séneca, los hombres no habían adquirido aun el gran instrumento de la codicia que era la institución de la propiedad privada; en realidad fue el desarrollo de la avaricia lo que destruyó la situación de primitiva pureza. Además mientras los hombres siguieron siendo puros, no tenían necesidad de gobierno ni leyes; obedecían voluntariamente a los hombres más sabios y mejores. Pero cuando los hombres se vieron aguijoneados por el deseo de apropiarse de las cosas, se volvieron egoístas y los gobernantes se convirtieron en tiranos. Todo esto hizo necesario las leyes y la coacción, con objeto de poder dominar los vicios y corrupciones de la naturaleza humana. La glorificación de un idílico estado de naturaleza, sugerido ya en ciertos pasajes de Las Leyes de Platón, desarrollada ahora por Séneca, han desempeñado un papel nada desdeñable en la teoría política utópica.

La aparición de la Iglesia cristiana puede considerarse como el cambio más revolucionario de la historia de Europa occidental. Los intereses que contribuyeron a la creación del cristianismo  fueron intereses religiosos, y el cristianismo era una doctrina de salvación, no una filosofía o una teoría política. Las ideas sostenidas por los cristianos acerca de la salvación no eran muy distintas de los paganos, solo la nueva enseñanza religiosa de la “resurrección de la carne” era incomprensible para los atenienses.

San Pablo y otros autores del Nuevo Testamento, subrayan la concepción de que la obediencia es un deber impuesto por Dios, y este hecho da a la doctrina cristiana un acento distinto del que había tenido la teoría constitucional romana subrayada por los juristas, de que la autoridad del gobernante deriva del pueblo. Una vez aceptadas las Escrituras judías, esta idea tuvo que robustecerse naturalmente con la explicación del origen de la monarquía judía contenida en el Antiguo Testamento. Se habla habitualmente del rey de los judíos como el ungido del Señor. Con arreglo a la tradición, la monarquía fue establecida por Dios como resultado del espíritu de rebeldía del pueblo. En cierto sentido la concepción cristiana del gobierno implicó siempre una teoría de derecho divino, ya que el gobernante es ministro de Dios. Pero si la autoridad derivase del pueblo, no había razón para que el respeto a ella no fuese un deber religioso; o, inversamente si el gobernante era ordenado por Dios, podía deber la forma particular de su oficio a las instituciones inherentes a un pueblo. Ambas concepciones pudieron coexistir sin resultar incompatibles. Para el pagano, los más altos deberes morales y religiosos confluían en el estado y simbólicamente en la persona del emperador, que era a la vez la suprema autoridad civil y una divinidad. Para el cristiano, los deberes religiosos constituían una obligación suprema, debida directamente a Dios, y eran resultado de la relación entre una deidad espiritual y la esencia espiritual de la naturaleza humana.

En el concilio ecuménico de Nicea del año 325, convocado por el emperador romano Constantino I el Grande, se completa el ocaso de la civilización griega y se perfila el nuevo escenario cristiano europeo. En este concilio se zanja el conflicto entre cristianos al establecer por edicto imperial la santa trinidad y la divinidad de Jesús, de manera que se resuelve el conflicto entre los partidarios de esta tesis y los oponentes arrianos, convirtiéndose el cristianismo en la religión oficial del imperio, a pesar de la gran cantidad de oferta religiosa pagana existente en la época.

San Agustín (354-430)

San Agustín fue el pensador cristiano más importante de la época. Su gran libro, La ciudad de Dios, fue escrito para defenderse de la acusación pagana de que el cristianismo fuera el responsable de la decadencia del poder de Roma, y en particular del saqueo de la ciudad por Alarico en el 410. Sin embargo, desarrolló incidentalmente casi todas sus ideas filosóficas, incluyendo su teoría de la significación y meta de la historia humana con la que trataba de colocar la historia de Roma en la perspectiva adecuada. Implicaba esto una reexposición desde el punto de vista cristiano, de la idea antigua de que el hombre es ciudadano de dos ciudades, la ciudad de su nacimiento y la Ciudad de Dios, dando lugar a la teoría de que el Sacro Imperio Romano se basó en la ciudad de Dios agustiniana. Según san Agustín, la distinción entre lo espiritual y lo temporal constituye una parte esencial de la fe cristiana. La combinación en las mismas manos de la autoridad secular y la espiritual es una institución típicamente pagana, legítima acaso antes de Cristo, pero artificio claramente demoniaco después de ese momento. A consecuencia de la debilidad humana y para domeñar la arrogancia natural y el orgullo, Cristo decretó la separación de los dos poderes; en consecuencia, Cristo fue el último que pudo haber tenido legítimamente ambos poderes, regio y sacerdotal. Bajo la ley cristiana es ilegítimo que el mismo hombre sea a la vez monarca y sacerdote. Es cierto que cada poder necesita del otro: “Los emperadores cristianos necesitan de los pontífices para la vida eterna y los pontífices emplean las disposiciones imperiales para ordenar el curso de los asuntos temporales”.

Santo Tomás (1225-1274). Naturaleza y sociedad.

Las obras de Aristóteles llegaron por primera vez a la Europa cristiana a través de fuentes judías y arábigas, e inicialmente en la universidad de París se prohibió su uso en 1210, pero en menos de un siglo lo que se había tenido como fuente de innovación anticristiana se convirtió en un nuevo sistema de filosofía cristianizada y convertido en piedra angular de la filosofía católica. Para Santo Tomás, como toda naturaleza, la sociedad es un sistema de fines y propósitos en lo cual lo inferior sirve a lo superior y lo superior dirige y guía lo inferior. Siguiendo a Aristóteles, Santo Tomás describía la sociedad como un cambio mutuo de servicios encaminado a la vida buena, a la que contribuyen muchas aportaciones  –el campesino y el artesano proporcionando bienes materiales, el sacerdote con las oraciones y las prácticas religiosas y cada clase realizando el trabajo que le es propio–. El bien común exige que tal sistema tenga una parte dirigente, del mismo modo que el alma rige al cuerpo o cualquier naturaleza superior a la inferior. Santo Tomás compara la fundación y gobierno de los estados, la planeación de las ciudades, la construcción de castillos, el establecimiento de mercados y el fomento de la educación a la providencia con que Dios crea y gobierna el mundo. La ley humana era para él, parte integrante de la totalidad del sistema de gobierno divino por el cual se rige todo, tanto en el cielo como en la tierra.

Santo Tomás definió cuatro clases de ley como formas de razón, que se manifiestan en cuatro niveles distintos de realidad cósmica, pero que constituyen una sola razón en todos ellos. Los nombres que les dio fueron los de ley eterna, ley natural, ley divina y ley humana. La ley eterna es prácticamente idéntica a la razón de Dios. Es el plan eterno de la divina sabiduría con arreglo al cual está ordenada toda la creación. La ley natural puede describirse como un reflejo de la razón divina en las cosas creadas. Por lo que hace a la humanidad ello significa, como había enseñado Aristóteles, el deseo de una vida en la que pueda realizarse la naturaleza racional. Santo Tomás menciona como ejemplo la inclinación inherente de los hombres a vivir en sociedad, a conservar sus vidas, a procrear y educar a los hijos y a buscar la verdad y desarrollar la inteligencia. Como la ley natural es producto de la razón sin ninguna otra ayuda, es común a todos los hombres, tanto cristianos como paganos; de ahí que la moral y el gobierno no dependan en general del cristianismo. La ley divina es sustancialmente la Revelación y es un don de la gracia de Dios más bien que un descubrimiento de la razón natural. La ley humana es la destinada especialmente a los seres humanos y la subdividía en ius gentium y ius civile. Consideraba esta ley como específica en un sentido ya que regula las vidas de una sola especie de criaturas y, por ende, tiene que ser aplicable de modo especial a las propiedades distintivas de esa especie. En otro sentido puede decirse que la ley humana no introduce ningún principio nuevo; no hace sino aplicar a la especie humana los principios superiores de orden que prevalecen en todo el universo.

Santo Tomás describe la ley como “una ordenación de la razón para el bien común, hecha por quien tiene a su cargo el cuidado de la comunidad y promulgada solemnemente”. Retradujo así la antigua creencia en la “verdadera ley”, que figura desde el principio en la tradición cristiana, a la terminología de Aristóteles, liberando a ésta de toda referencia específica a la ciudad-estado. Su filosofía trató de construir un esquema racional de Dios, la naturaleza y el hombre, dentro del cual encontrasen su lugar debido la sociedad y la autoridad civil. En este sentido, su filosofía expresa en la forma más madura las convicciones, tanto morales como religiosas en que se fundaba la cultura medieval.

El siglo siguiente produjo las obras de Guillermo de Occam y de Marsilio de Padua, no menos aristotélicos que Santo Tomás, pero mucho más alejados de la tradición cristiana que éste trató de racionalizar, y de la síntesis de filosofía y verdad revelada que trató de construir.

Marsilio de Padua (Padua 1275-1342)

Marsilio fue un filósofo, médico y teólogo que se caracterizó por sus ataques al papado como causa de la desunión de Italia, germen que dos siglos más tarde Maquiavelo acentuaría. Marsilio escribía para destruir todo el sistema de imperialismo papal que se había desarrollado con la práctica Inocencio III y la teoría del derecho canónico. Su objeto era definir y limitar del modo más categórico posible las pretensiones de la autoridad espiritual encaminadas a controlar, directa o indirectamente, la acción de los gobiernos seculares, y a este fin fue más lejos que ninguno de los demás escritores medievales por lo que se refiere a colocar a la Iglesia bajo el poder del estado. La base filosófica de su teoría derivaba de Aristóteles y su principio de que la comunidad autárquica sea capaz de subvenir a sus necesidades físicas y morales.

Su libro, Defensor pacis, está dividido en dos partes principales. La primera es una exposición de los principios Aristotélicos, y en la segunda, Marsilio saca sus conclusiones  acerca de la Iglesia, las funciones de los sacerdotes, su relación con la autoridad civil y los males que surgen de un mal entendimiento de estas cuestiones. Siguiendo a Aristóteles, define al estado como una especie de “ser vivo” compuesto de partes que desarrollan las funciones necesarias para su vida: “salud” o paz, comunidad perfecta y vida buena con el doble sentido de en esta vida y en la futura. Marsilio utilizó el naturalismo implícito en la filosofía griega y puso un complemento a la Política, introduciendo en el cuadro trazado por aquel, una religión –la cristiana– que pretende tener una sanción sobrenatural más allá de todo examen racional, y por lo tanto no puede ser objeto de una consideración de fines y medios racionales, lo que es lo mismo que decir que las cuestiones seculares deben ser juzgadas en términos racionales, sin hacer referencia a la fe. En su libro Defensor minor dice que la ley es de dos clases: divina y humana. La divina –mandato directo de Dios– tiene la sanción de las recompensas o castigos que medirá Dios en la vida futura y no comporta ninguna pena terrenal. La ley humana no deriva de la divina, sino que contrasta con ella. Toda norma que implique una penalidad terrena corresponde ipso facto a la ley humana y deriva su autoridad de la promulgación humana. Este es un punto de importancia fundamental para la argumentación posterior, ya que de ello resulta la conclusión de que la enseñanza espiritual de los sacerdotes no es propiamente hablando un poder o autoridad, puesto que carece de fuerza coactiva en esta vida, a menos, que un legislador humano delegue tal poder a los sacerdotes. Entonces, en consecuencia, por ejemplo, si la herejía se castiga en este mundo, es un delito civil; su pena espiritual es la condenación eterna, pero tal cosa excede del poder del clero o cualquier juez humano. De modo semejante sostiene Marsilio que la excomunión corresponde por entero al poder civil. En resumen, su teoría descarta de modo absoluto el derecho canónico como jurisdicción distinta. Ningún otro escrito del Medioevo llegó tan lejos en esta separación entre lo espiritual, lo religioso y lo jurídico. La forma de concebir la ley para Marsilio supone un contraste con la de Santo Tomás, quien presentaba la ley divina y la humana como partes del mismo todo y subrayaba el hecho de que la ley humana derivaba racionalmente de la divina.

Guillermo de Occam (Inglaterra 1280-1349)

Guillermo de Occam fue un fraile franciscano y filósofo escolástico inglés, que se caracterizó por ser el primer gran nominalista, y por su principio de economía, parsimonia o navaja de Occam. Para él, la soberanía papal es, desde el punto de vista del cristianismo, una herejía y desde el punto de vista político una desastrosa innovación que ha llenado a toda Europa de discordias, ha destruido la liberad cristiana y ha conducido a una invasión de los derechos de los gobernantes seculares. Sin embargo, no es éste el más importante. Su finalidad primordial consistía en afirmar la independencia de todo el cuerpo de creyentes cristianos contra las pretensiones de un papa crítico. El problema se plantea entre la iglesia universal, la apostólica, y la iglesia de Aviñón. Niega que el poder de un emperador derive en ningún sentido del papa, que la ceremonia de la coronación añada algo a la legitimidad de su autoridad y que sea necesaria la confirmación pontificia de una elección imperial.

La base de sus ideas políticas era el aborrecimiento profundamente arraigado y casi universal en el Medioevo al poder arbitrario o la fuerza ejercida fuera de la estructura de lo que se consideraba como derecho. En este punto sus principios eran sustancialmente idénticos a los de Santo Tomás. El cuerpo del derecho comprendía, tanto para él como para el Aquinatense, la voluntad revelada de Dios y los principios de la razón natural, los dictados de la equidad natural y las prácticas comunes de los países civilizados, así como las especiales costumbres y derecho positivo de los diversos pueblos. Su filosofía política fue característica del estado de pensamiento político a mediados del siglo XIV. Su teoría sobre la plenitudo potestasis – doctrina por la que se atribuye al papa, el primado monárquico y jurisdiccional sobre todas las restantes Iglesias, reduciendo todos los poderes a la soberania papal–,fue la primera pretensión definida a un poder absoluto, imprescriptible y soberano, formulada en la Edad Media. Como tal, repugnaba a la vez a la convicción y a la práctica medieval, y la controversia con los franciscanos espirituales alineó contra esta doctrina de la totalidad del poder, el peso de la tradición antigua y las creencias dominantes de la época.

En el siglo que siguió a los escritos de Guillermo de Occam, la controversia sobre la autoridad papal absoluta en la Iglesia se extendió a toda Europa, pero el papa se situó en el siglo XV como el primero de los monarcas absolutos, y la teoría del absolutismo papal se convirtió en arquetipo de la teoría del absolutismo monárquico.

TERCERA PARTE. LA TEORIA DEL ESTADO NACIONAL

 

Maquiavelo (Florencia 1469-1527)

A mediados del siglo XV hubo un tremendo desarrollo del poder monárquico en casi toda Europa occidental. En todos los reinos creció el poder regio a expensas de las instituciones rivales –nobleza, parlamentos, ciudades libres o clero– y en casi todos los países el eclipse del sistema representativo medieval fue permanente. Sólo en Inglaterra la duración relativamente breve del absolutismo de la dinastía Tudor permitió que se conservase la continuidad de la historia parlamentaria. El cambio, tanto por lo que hace al gobierno como a las ideas relativas a él, fue enorme. El poder político que había estado en gran parte disperso entre feudatarios y corporaciones, se condensó rápidamente en manos del monarca, que por el momento, fue el principal beneficiario de la creciente unidad nacional. La concepción de un soberano que es la fuente de todo poder político –concepción que habían sostenido un puñado de juristas influidos por el derecho romano imperial y los partidarios extremistas del papado, que la habían transformado en teoría del derecho divino de los papas– pasó a ser en el siglo XVI una forma común de pensamiento político.

En los años iniciales del siglo XVI la monarquía absoluta había llegado –o estaba llegando rápidamente– a ser el tipo predominante del gobierno de Europa occidental. Derrocó el constitucionalismo feudal y las ciudades-estados libres, en los que se había basado gran parte de la civilización medieval (a principios del siglo XVI había en Europa unas quinientas unidades políticas independientes). La Iglesia  pasó a ser –lo que no había sido nunca hasta entonces para el pensamiento cristiano– una asociación voluntaria o un socio del gobierno nacional.

Sin embargo, en la época en que escribía Maquiavelo, Italia estaba dividida en cinco estados independientes: el reino de Nápoles, el ducado de Milán, la república aristocrática de Venecia, la república de Florencia y los estados pontificios. Como la mayor parte de los italianos de su época, Maquiavelo consideraba que la Iglesia era especialmente responsable de la desunión de Italia. Demasiado débil para unir Italia, el papa era, sin embargo, suficientemente fuerte para impedir que ningún otro gobernante la uniera, en tanto que sus relaciones internacionales le hacían ser el iniciador de la viciosa política de invitar a la intervención extranjera. Ésa es la razón de la amarga ironía que emplea Maquiavelo al atacar con frecuencia a la Iglesia.

Nicolás Maquiavelo fue un diplomático, funcionario público, filósofo político y escritor florentino. Fue asimismo una figura relevante del Renacimiento italiano. Sus obras políticas más importantes fueron: El príncipe y los Discursos sobre la primera década de Tito Livio.

El príncipe es un tratado de doctrina política escrito por Maquiavelo en 1513 mientras se encontraba confinado por la acusación de haber conspirado en contra de los Médici. Trata de las monarquías o gobiernos absolutos, mientras que los Discursos, escritos prácticamente al mismo tiempo que El príncipe, se ocupan principalmente de la expansión de la república romana. Estos libros pertenecen más bien a la literatura diplomática, que es propensa a exagerar la importancia del juego por el juego, y a reducir al mínimo la que corresponde a las finalidades por las que es de presumir se juega. Da por supuesto que la política es un fin en sí, y no un medio para alcanzar beneficios sociales. Maquiavelo escribe únicamente acerca de la mecánica del gobierno, de los medios con lo que se puede fortalecer al estado, de las políticas susceptibles de aumentar su poder y de los errores que llevan a su decadencia o ruina. La finalidad de la política es conservar y aumentar el poder político, y el patrón para juzgarla es su éxito en la consecución de ese propósito. Se limitaba a abstraer la política de toda consideración y escribe de ella como si fuera un fin en sí misma. El éxito justifica los medios.

Maquiavelo separa la conveniencia política de la moralidad. Marsilio defendía la autonomía de la razón haciendo ultramundana la moral cristiana; Maquiavelo la condenaba precisamente por ser ultramundana, y creía que las virtudes cristianas producían un servilismo de carácter, contrastando el cristianismo desfavorablemente a este respecto con las religiones más viriles de la antigüedad:

“Nuestra religión coloca el supremo bien en la humildad, la abnegación y el desprecio de las cosas mundanas, en tanto que la pagana, por el contrario la ponía en la grandeza de ánimo, la robustez corporal y todas las demás cualidades que hacen fortísimos a los hombres. A mi juicio, esa manera de vivir ha hecho a los pueblos más débiles y les convierte en fácil presa de los hombres malvados, que pueden manejarles con seguridad, ya que ven a la mayoría de los hombres más dispuestos con objeto de ganar el Paraíso y a sufrir injurias que a vengarlas”.

Discursos II, 2.

Maquiavelo nunca duda en pronunciar juicios severos respecto de los estadistas que permiten que sus estados se debiliten. Sus juicios se formaban empíricamente por la observación de los gobernantes que había conocido o por el estudio de ejemplos históricos. Pero su empirismo era de sentido común o de astuta previsión práctica y no un empirismo inductivo dominado por el deseo de comprobar teorías o principios generales.

Tras casi todo lo que dijo Maquiavelo acerca de la política práctica estaba el supuesto de que la naturaleza humana es esencialmente egoísta, agresiva y ambiciosa, y de que los motivos reales en los que tiene que apoyarse un estadista, tales como el deseo de seguridad de las masas y el deseo de poder de los gobernantes, son de ese carácter. Maquiavelo no llega a hacer una teoría psicológica general de la conducta, sin embargo, hace observar a menudo, que los hombres son por lo general, malos y que el gobernante prudente debe basar su política en ese supuesto. Insiste en que el gobierno que quiera tener éxito debe aspirar ante todo a la seguridad, a la propiedad y a la vida, ya que estos son los deseos más universales que hay en la naturaleza humana. Este aspecto del pensamiento de Maquiavelo, completado por una psicología sistemática que lo explica y justifica, se convierte en la filosofía política de Hobbes.

Así, pues, en Italia el problema consiste en fundar un estado en una sociedad corrompida y Maquiavelo estaba convencido de que en tales circunstancias no era posible que ningún gobierno eficaz, salvo la monarquía absoluta. Esto explica por qué era la vez un admirador entusiasta de la república romana y un defensor del despotismo. Maquiavelo entiende por corrupción en general, aquella decadencia de la virtud privada y la probidad cívica y la devoción que hace imposible el gobierno popular. Creía en una posible forma republicana de gobierno en Suiza y algunas partes de Alemania, donde se había mantenido una vida cívica vigorosa, pero no ocurría lo mismo en Italia.

El príncipe de Maquiavelo, encarnación perfecta de la astucia y el egoísmo, que aprovecha en su favor igualmente los vicios y las virtudes, era poco más que un cuadro idealizado del tirano italiano del siglo XVI. Maquiavelo no convirtió nunca su creencia en el legislador omnipotente, en una teoría general del absolutismo político, como hizo posteriormente Hobbes. Su juicio estaba influido por dos admiraciones –la admiración hacia el déspota lleno de recursos y la admiración hacia el pueblo libre que se gobierna asimismo– que eran incompatibles. Las empalmó en forma bastante precaria, como teorías de la fundación de un estado y de su conservación una vez fundado. En términos más modernos, podría decirse que tenía una teoría de las revoluciones y otra del gobierno. De ahí que recomendase el despotismo únicamente en dos casos un tanto especiales, la creación de un estado nuevo y la reforma de uno corrompido.

Relacionado de modo muy íntimo con su favorable opinión del gobierno popular cuando es posible y de la monarquía cuando es necesaria, Maquiavelo percibió de modo mucho más agudo que ningún otro pensador de su tiempo, que los intereses de la nobleza son antagónicos de los intereses de la monarquía y de la clase media, y que el gobierno ordenado hacía necesaria su supresión.

“Sería imposible fundar repúblicas en los países que sólo pueden ser reorganizados con un gobierno monárquico; pues cuando la corrupción del pueblo es tan grande que las leyes son impotentes para contenerla, se hace necesaria la mayor fuerza de una mano real que, con poderes plenos y absolutos, pueda frenar la excesiva ambición y la corrupción de los magnates.”

Discursos I, 55.

Maquiavelo no representa en absoluto el estado del pensamiento europeo a comienzos del XVI, salvo que en un puñado de italianos desilusionados.

Los primeros reformadores protestantes. Martín Lutero (Alemania 1483-1546), Calvino (Ginebra 1509-1564).

La Reforma protestante mezcló la teoría política con diferencias de credo religioso y con problemas de dogma teológico más íntimamente de lo que habían estado aun en la Edad Media. Sin embargo no hubo un partido religioso, católico o protestante, que relacionase realmente sus convicciones políticas con la teología por él profesada. Con esta reforma se quebranto de modo permanente la unidad de la Iglesia, de tal modo que, en vez de una iglesia, hubo un número creciente de iglesias. Tanto Lutero como Calvino se basaron en razones sustancialmente idénticas. Ambos sostuvieron la opinión de que la resistencia a los gobernantes es, en todos los casos, mala. Es a los calvinistas a quienes se debe en gran parte el desarrollo y la difusión de la teoría de que la resistencia política está justificada como medio de reforma religiosa.

El resultado práctico de su ruptura con Roma fue que el gobierno secular se convirtió en agente de la reforma y en árbitro efectivo de lo que está debiera ser. Lutero contribuyó involuntariamente en realidad ha crear una iglesia nacional. Una vez que el éxito de la reforma propugnada por Lutero quedó en manos de los príncipes, era fácil prever la conclusión de que aquél habría de adherirse a la opinión de que los súbditos tienen respecto a sus gobernantes un deber de obediencia pasiva. Tenía un respeto muy profundo por las magistraturas y no tenía ninguna confianza en las masas de la humanidad: “Los príncipes de este mundo son dioses, el vulgo es satán, por intermedio de quien Dios obra a veces lo que en otras ocasiones realiza directamente a través de satán, esto es, hace la rebelión como castigo de los pecados del pueblo. Prefiero soportar un príncipe que obra mal antes que un pueblo que obra bien”. Como podría esperarse, su afirmación del deber de obediencia pasiva es todo lo vigorosa posible:

No es de ningún modo propio de un cristiano alzarse contra su gobierno, tanto si actúa justamente, como en caso contrario. No hay mejores obras que obedecer y servir a todos los que están colocados por encima de nosotros como superiores. Por esta razón también, la desobediencia es un pecado mayor que el asesinato, la lujuria, el robo y la de su honestidad y todo lo que estos pueden abarcar.”

El peso de la autoridad de Lutero estaba de modo enteramente definido al lado de la doctrina de que la resistencia a la autoridad civil es en todas las circunstancias, moralmente mala.

La insistencia puesta por Lutero en el carácter puramente íntimo de la experiencia religiosa inculcó una actitud quietista y de aquiescencia al poder terreno. La religión ganó acaso en espiritualidad, pero el estado ganó en poder. El carácter sumiso de las iglesias luteranas, con un cierto tinte de misticismo, presenta un marcado contraste con el tipo de religión que se desarrolló en las iglesias calvinistas, en las cuales la actividad mundana y aun el éxito terreno figuraban como deberes cristianos.

Las iglesias calvinistas de Holanda, Escocia y Norteamérica fueron el principal medio a través del cual se extendió a la Europa occidental la justificación de la resistencia. La iglesia tiene que estar en libertad de fijar sus cánones de doctrina y moral, y debe tener el pleno apoyo del poder secular para imponer su disciplina a los recalcitrantes. En Ginebra, la excomunión privaba al ciudadano excomulgado del derecho a desempeñar cargos públicos, y en Massachusetts los derechos políticos estaban limitados a los miembros de la iglesia. A este respecto la teoría de la iglesia de Calvino estaba más adentro del espíritu del eclesiasticismo medieval extremo, que la sostenida por los católicos nacionalistas. Esta es la razón de que, para los miembros de las iglesias nacionales, calvinistas y jesuitas pareciesen como dos nombres de la misma cosa. Ambos defendieron la primacía y la independencia de la autoridad espiritual y el uso del poder secular para poner en práctica los juicios de aquélla en materia de ortodoxia y disciplina moral. Calvino por una parte subrayaba la maldad de toda resistencia a la autoridad constituida, pero por otra, su principio fundamental era el derecho de la iglesia a declarar la verdadera doctrina y a ejercer una censura universal con el apoyo del poder secular.


 

Thomas Hobbes (Inglaterra 1588-1679).

Los escritos políticos de Hobbes fueron motivados por las guerras civiles en Inglaterra y con la intención de ejercer influencia del lado del rey. Estaban destinados a apoyar al gobierno absoluto, y a juicio de Hobbes, esto significaba la monarquía absoluta. Todos sus intereses personales le adscribían al partido monárquico y creía sinceramente que la monarquía es la forma más estable y ordenada de gobierno. La teoría política de Hobbes no era sino una parte de lo que en su intención habría de ser un sistema omnicomprensivo de filosofía formado a base de principios científicos. Hoy día denominaríamos a ese sistema, materialismo.

En su libro Leviatan, sugirió la idea revolucionaria de que el mundo físico es un sistema puramente mecánico en el que todo lo que lo que ocurre puede explicarse por desplazamiento de unos cuerpos en relación con otros. La filosofía de Hobbes era un plan encaminado a asimilar la psicología y la política a las ciencias físicas exactas. En cuanto a la psicología, la conducta humana, que comprende la sensación, el resentimiento y el pensamiento, es una forma de movimiento, y la conducta social en la que se basa el arte del gobierno, no es sino aquel caso particular de la conducta humana que surge cuando los hombres actúan con referencia a los demás. La ciencia de la política se construye, en consecuencia con la psicología, y el modo de proceder es deductivo. Hobbes no se propuso demostrar lo que es en realidad el gobierno, sino lo que tiene que ser para poder controlar con fortuna a unos seres cuya motivación es la de la máquina humana. Lo que hizo fue tomar un nuevo punto de partida cuando llegó a la psicología. En sustancia postulada un principio o axioma para la conducta humana en general, y derivaba de él los casos particulares mostrando cuál era el medio de operar del principio en las circunstancias de cada caso. Para Hobbes lo que controla la vida humana no es un fin, sino una causa, en concreto, el mecanismo psicológico del animal humano. De acuerdo con sus principios materialistas, la realidad consiste siempre en el movimiento de los cuerpos, que se trasmite por medio de los órganos sensoriales al sistema nervioso central, donde “aparece” como sensación. Es el elemento nuevo que hay en su psicología no es el supuesto bastante cínico de egoísmo humano que implica, ya que en este aspecto no difiere de Maquiavelo, sino más bien la teoría psicológica mediante la cual trató de hacer del egoísmo una explicación científicamente fundada de la conducta humana.

Hay, dice Hobbes, dos principios en la naturaleza humana, el deseo y la razón. El primero impulsa a los hombres a tomar para sí lo que otros hombres desean, y por ello los pone en mutua contraposición, en tanto que la razón les enseña a “huir de una disolución antinatural“. Lo que la razón añade no es un móvil nuevo, sino un poder regulador, o previsión, mediante el cual la búsqueda de la seguridad se hace más eficaz sin dejar de seguir la norma general de la propia conservación y deseos.

Como toda conducta humana está motivada por el egoísmo individual, consideró a la sociedad como un mero medio para este fin. Hobbes era a la vez un utilitarista total y un individualista completo. El poder del estado y la autoridad se justifica únicamente porque contribuyen a la seguridad de los individuos humanos, y no hay una base racional de obediencia y respeto a la autoridad, salvo la presunción de que tales cosas darán por resultado una mayor ventaja individual que sus contrarias. El bienestar social en cuanto tal desaparece por entero y sería remplazado por una suma de intereses individuales egoístas. La sociedad es meramente un cuerpo “artificial”, un nombre colectivo que describe el hecho de que los seres humanos encuentran individualmente qué les resulta ventajoso en el cambio de bienes y servicios. Es este individualismo tajante, lo que hace de la filosofía de Hobbes la teoría revolucionaria de la época. Al lado de esto, su defensa de la monarquía era superficial al romper enteramente por primera vez con el poder de la tradición, por obra del racionalismo claro de cabeza y frio de corazón.

Debido a la inclinación antisocial de los hombres, es ilusorio esperar que se pongan de acuerdo espontáneamente para respetar los derechos de los demás, y a menos que todos lo hagan, no es razonable que ninguno abandone la propia defensa práctica por los medios a su alcance. Sólo puede esperarse razonablemente el cumplimiento de los pactos en el caso de que un gobierno eficaz pueda castigar el incumplimiento. “Los pactos que no descansan en la espada no son más que palabras, sin fuerzas para proteger al hombre, en modo alguno. Los lazos de las palabras son demasiado débiles para refrenar la ambición humana, la avaricia, la cólera y otras pasiones de los hombres, si éstos no sienten el temor de un poder coercitivo”.

Para justificar la fuerza, Hobbes conservó el antiguo artificio de un contrato, aunque tuvo buen cuidado de excluir la idea de que fuese un contrato que obligase al gobernante. Lo describía como un pacto entre individuos por virtud del cual todos renuncian a tomarse la justicia por su mano y se someten a un soberano. Su fórmula es la siguiente:

“Autorizo y transfiero a este hombre o asamblea de hombres, mi derecho a gobernarme a mí mismo, con la condición de que vosotros transferiréis a él vuestro derecho y autorizaréis todos sus actos de la misma manera… Ésta es la generación de aquel gran Leviatan o más bien (hablando con más en reverencia), de aquel dios mortal, al cual debemos, bajo el Dios inmortal, nuestra paz y nuestra defensa.”

Leviatan cap. 17

Con respecto al Estado y la Iglesia, la doctrina de la soberanía de Hobbes completa el proceso de subordinación de la Iglesia al poder civil, iniciado cuando Marsilio de Padua llevó a su conclusión lógica la separación de las autoridades espirituales y temporales. Para un materialista como él, lo espiritual se convierte en un mero fantasma como un producto de la imaginación. No niega que existan cosas tales como la Revelación o las verdades espirituales, pero es indudable para él que es mejor no decir nada acerca de ellas. Consideraba como un error cardinal la creencia en sustancias no-materiales, derivada de Aristóteles. Sostiene todavía, como Marsilio, que el deber de la Iglesia es enseñar, pero añade que ninguna enseñanza es legítima a menos que el soberano la autorice. En cualquier sentido importante, la religión se encuentra por completo bajo el dominio del derecho y del gobierno.

El individualismo es el elemento plenamente moderno de Hobbes y constituye el aspecto en que captó con mayor claridad la nota de la época venidera. Durante los dos siglos que le seguirán, el egoísmo parecía ser para la mayor parte de los pensadores un motivo más obvio que el desinterés, y el egoísmo ilustrado un remedio para los males sociales más fácil de aplicar que cualquier forma de acción colectiva. El poder absoluto del soberano –teoría a la que se asocia con mayor generalidad el nombre de Hobbes– era en realidad el complemento necesario de su individualismo.

John Locke (Inglaterra 1632-1704).

Había razones poderosas que obligaron a Locke a incluir en su filosofía social una gran parte de las premisas de Hobbes. Con o sin la psicología sistemáticamente egoísta de éste, una teoría de la sociedad expuesta en términos de intereses individuales era, en los días de Locke, algo ineludible. Todo el impulso de la teoría iusnaturalista seguía esta dirección y la contribución hecha por Locke a esta tendencia no fue pequeña. En efecto, no interpretaba el derecho natural como una pretensión a unos derechos innatos e inviolables inherentes a cada individuo. El ejemplo típico de tales derechos es la propiedad privada. En consecuencia, su teoría era implícitamente tan egoísta como la de Hobbes. Tanto el gobierno como la sociedad existen para mantener los derechos del individuo, y la inviolabilidad de tales derechos es una limitación a la autoridad de ambos. Por consiguiente, en una parte de su teoría el individuo y sus derechos figuran como principios últimos; en otra es la sociedad la que desempeña este papel. Locke no criticaba directamente a Hobbes, sino que atacaba algunas ideas suyas más típicas, sobre todo la teoría de que el estado de naturaleza es una guerra de todos contra todos. Locke sostenía que el estado de naturaleza es uno de “paz, buena voluntad, asistencia mutua y conservación”. Defiende esta posición con base en que la ley natural proporciona un sistema completo de derechos y deberes humanos. Sostenía enfáticamente que los derechos y deberes morales son intrínsecos y tienen prioridad sobre el derecho civil; los gobiernos están obligados a hacer vigente por la ley aquello que es justo o natural.

Locke creía que en el estado de naturaleza, la propiedad era común en el sentido de que todo el mundo tenía derecho a sacar sus medios de subsistencia de todo lo que ofrece la naturaleza. También aquí utiliza ideas de un pasado muy remoto. En la Edad Media no había sido infrecuente suponer que la propiedad común era un estado más perfecto y, por ende, más natural que la propiedad privada, y atribuir ésta a los efectos del pecado sobre la naturaleza humana después de la caída de Adán. También existía en el derecho romano la teoría, muy distinta, de que la propiedad privada comienza con la apropiación de cosas que hasta ese momento habían tenido un uso común. Locke se apartó de ambas teorías afirmando que el hombre tiene un derecho natural a aquello con lo que ha mezclado el trabajo de su cuerpo, como por ejemplo cercar y labrar la tierra. El derecho a la propiedad privada surge porque un hombre extiende a, por así decirlo, su trabajo, su propia personalidad a los objetos producidos. De la teoría del origen de la propiedad privada sostenida por Locke se sigue que el derecho es anterior a la sociedad primitiva que describe como estado de naturaleza. Como él mismo dice, la propiedad existe “sin pacto expreso de todos los individuos”.

Después de describir el estado de naturaleza como una situación de paz y ayuda mutua, y de definir los derechos naturales por analogía con la propiedad, como anteriores incluso a la sociedad, pasa Locke a hacer derivar a la sociedad civil del consentimiento de sus miembros y del pacto o contrato entre ellos. Los poderes legislativo y ejecutivo utilizados por el gobierno para proteger la propiedad, no son sino el poder natural de cada hombre puesto “en manos de la comunidad”, o “entregado al pueblo”, y se justifica sólo porque es un modo mejor de proteger los derechos naturales que la acción directa que todo hombre tiene naturalmente derecho. Este es el “pacto original” por el que los hombres “se unen en una sociedad”; es uno mero acuerdo de “unirse en una sociedad política, que es el pacto que existe, o se supone, entre los individuos que ingresan en una república o la constituyen.”

En conjunto, Locke consideraba el establecimiento de un gobierno como un hecho mucho menos importante que el pacto original que constituye una sociedad civil. Una vez que una mayoría ha acordado constituir un gobierno, “todo el poder de la comunidad está naturalmente en él”. La forma de gobierno depende del uso que la mayoría o la comunidad haga de su poder. Puede conservarlo o delegarlo a un cuerpo legislativo de una u otra forma. Siguiendo la experiencia de la revolución inglesa, Locke daba por supuesto que el poder legislativo es supremo en el gobierno, aunque admitió la posibilidad de que el ejecutivo participase en la creación de las leyes.

La máxima importancia de la filosofía de Locke más allá de la organización contemporánea de Inglaterra, se encuentra en el pensamiento político de Norteamérica y de Francia, que culminó con las grandes revoluciones de fines del siglo XVIII. Aquí alcanzó en la plenitud de sus efectos de la defensa del derecho de resistencia hecha por Locke, en nombre de los derechos inalienables de libertad personal, consentimiento y libre adquisición y disfrute de la propiedad. En el curso del siglo XVIII, el sistema de derecho natural, que había aportado las bases de la filosofía política de Locke, fue perdiendo gradualmente la posición dominante que había ocupado el pensamiento científico de la centuria anterior. Extendió en gran medida la explicación psicológica de la conducta haciéndola depender de la búsqueda del placer y la evitación del dolor como únicos motivos. Remplazó el patrón racional del bien intrínseco, buscado por la teoría del derecho natural, por una teoría utilitarista del valor moral, político y económico. Posteriormente, a mediados de siglo, David Hume demostró que este desarrollo, llevado lógicamente a sus últimas consecuencias, permitía prescindir por entero de la teoría del derecho natural, y así quedaría destruida por completo la estructura interna de la filosofía política de Locke. Sin embargo, la mayor parte de sus propósitos prácticos y buena parte de su espíritu íntimo pasaron al utilitarismo. Su programa continúo la misma idealización de los derechos individuales, la misma creencia del liberalismo como panacea de los políticos.

Francia: La decadencia del derecho natural.

Hasta David Hume a mediados del siglo XVIII y Edmund Burke a fines del mismo, los pensadores británicos no añadieron nada importante a la filosofía social, y los últimos años del pensamiento de Burke estuvieron dominados por los acontecimientos políticos de Francia. En consecuencia, en este siglo, la teoría política tuvo su centro en Francia. Este hecho constituía por sí solo una revolución, ya que aunque la filosofía francesa había encabezado en la época de Descartes la emancipación científica de Europa, no había tenido nada que decir en materias políticas y sociales. Luis XIV (1638-1715) era el rey sol: “El trono regio no es el trono de un hombre, sino el del mismo Dios”. En la forma, era la vieja teoría del derecho divino que los reyes, en sustancia –en la medida en que tenían alguna sustancia filosófica– se basaba en el argumento de Hobbes de que no puede haber situación intermedia entre el absolutismo y la anarquía. Tras un periodo de gloria militar que hipnotizó a Francia, ésta cometió el pecado mortal de fracasar. La decadencia del gobierno absoluto hizo que la filosofía francesa volviese una vez más los ojos en dirección de la teoría política y social. En la primera mitad del siglo XVIII hubo una asombrosa cantidad de libros acerca de todos los aspectos sobre la historia de las antiguas instituciones de Francia, obras descriptivas de los gobiernos europeos y en especial del inglés; libros de viajes que describían la moral e instituciones de los pueblos americanos y asiáticos, por lo general con una referencia indirecta a Francia; planes de reforma de los impuestos y de mejora de la agricultura o del comercio y teorías filosóficas acerca de los fines y justificación del gobierno. Entre 1750 y la Revolución, la discusión de tales temas llegó a ser obsesiva. Todas las ramas de la literatura –la poesía, el drama y la novela– se convirtieron en vehículo de la discusión social. Toda la filosofía, más aún, toda la vida del saber, se inclinó en este sentido y hasta en los libros de ciencia comprendían a veces los rudimentos de una filosofía social. Un poeta como Voltaire o un novelista como Rousseau, un hombre de ciencia como Diderot o D’Alembert, un funcionario público como Turgot y un metafísico como Holbach escribían acerca de teoría política con la misma naturalidad con que un sociólogo como Montesquieu escribía sátiras. La crítica del gobierno de Luis XIV que se inicia a fines del siglo anterior no fue en un principio producto de ninguna filosofía política, sino mera reacción de hombres conscientes a los efectos lamentables del mal gobierno. La crítica de la monarquía absoluta necesitaba con urgencia de una filosofía –la necesitaba doblemente por haberse arrancado de modo tan absoluto las raíces de una tradición constitucional– y la filosofía de la Revolución inglesa estaba al alcance de la mano. Con la residencia de Voltaire en Inglaterra entre 1726 y 1729 y de Montesquieu diez años más tarde, la filosofía de Locke se convirtió en fundamento de la Ilustración francesa y la admiración por el gobierno inglés en nota fundamental del liberalismo francés.

Como resultado de la obra de Hobbes y Locke, el contenido del derecho natural se había convertido sustancialmente en egoísmo ilustrado, pero dada la armonía inherente a la naturaleza, se suponía que un egoísmo verdaderamente ilustrado conducía al bien de todos. De acuerdo con estos principios éticos generales, se consideraba que los gobiernos sólo existían para fomentar la libertad, la seguridad, el goce de la propiedad y otros bienes individuales. De ahí que la reforma política tuviera que aspirar a asegurar un gobierno responsable, hacerlo representativo, limitar los abusos y la tiranía, abolir los monopolios y los privilegios, en resumen, a crear una sociedad en la cual las claves del poder y la riqueza fueran la energía y las capacidades individuales. La seguridad del siglo XVIII y su confianza en la razón no eran solo producto de la familiaridad, sino también, en parte, de unos resultados sólidos.

Hasta la publicación de los Principia de Newton en 1687, la ciencia moderna estaba sometida a prueba; algunos filósofos habían creído apasionadamente en ella, pero nadie sabía como iba a operar. Después de Newton todo el mundo sabía como operaba, aunque tuviera sólo una concepción muy vaga de la nueva “máquina”. La idea de la nueva ciencia afectó a la imaginación de los hombres en grado mucho mayor que su realidad a la tecnología. La frase de Bacon según la cual el conocimiento es poder, se había hecho realidad y por primera vez en la historia los hombres podían cooperar con las benévolas intenciones que los ateos como Holbach atribuían todavía a la armonía de la naturaleza. Nada caracteriza de modo tan completo el pensamiento social del siglo XVIII como la creencia en la posibilidad del progreso y la felicidad humana bajo la guía la razón.

Montesquieu (Francia 1689-1755).

Después de Rousseau, el más importante de todos los filósofos políticos de lengua francesa del siglo XVIII fue Montesquieu. Escribió el Espíritu de las Leyes (1748), donde en primer lugar, emprendió la tarea de desarrollar una teoría sociológica del gobierno y del derecho, mostrando que la estructura y funcionamiento de ambos dependen de las circunstancias en que vive un pueblo. Las circunstancias comprenden las condiciones físicas, tales como el clima y el suelo, que se suponía ejercían una influencia directa sobre la mentalidad nacional, el estado de las artes, el comercio y los modos de producción, los temperamentos y disposiciones mentales y morales, la forma de la constitución política, y las costumbres y hábitos que se han ido insertando en el carácter nacional. En segundo lugar, Montesquieu estaba obsesionado por el miedo de que la monarquía absoluta hubiera minado de tal modo la constitución de Francia que la libertad se hubiera hecho imposible para siempre.

Para Montesquieu los gobiernos son de tres clases: republicano (fusión de democracia y aristocracia), monárquico y despótico. El despotismo difiere de la monarquía en que es arbitrario y caprichoso, en tanto que la última es un gobierno con sujeción a leyes físicas y prestablecidas y requiere la continuación de “poderes intermediarios”, tales como la nobleza o los municipios, entre el monarca y el pueblo. Atribuye a cada una de esas formas de gobierno un principio o fuerza motivadora del carácter de los súbditos, del cual deriva su poder y que es necesario para su continuación y funcionamiento.

Montesquieu parece haber tenido como única vía un interés subjetivo motivado por su reacción ética ante los problemas políticos de Francia. Su república, impulsada por la firme virtud cívica de sus ciudadanos, era la república romana (o la idealización que de ella hacía Montesquieu) y no tenía relación alguna con las repúblicas modernas. Así pues, el esquema general de la teoría de Montesquieu no estaba determinado por consideraciones empíricas, sino por sus prejuicios acerca de lo que era deseable en Francia.

Montesquieu dio fundamento a su arraigada repugnancia hacia el despotismo, y esto le sugirió un procedimiento que acaso permitiera remediar los malos efectos del absolutismo en Francia. Probablemente no es cierto que Montesquieu creyera posible imitar en su país al gobierno inglés, pero ciertamente el famoso libro XI del Espíritu de las leyes, en el que atribuía la libertad de que gozaba Inglaterra a la separación de los poderes legislativo, ejecutivo y judicial, y a la existencia de frenos y contrapesos entre esos poderes, establecidas esas doctrinas como dogmas del constitucionalismo liberal. Montesquieu, como todos los que han utilizado su teoría, no contemplaba en realidad una separación absoluta entre los tres poderes: el legislativo debía reunirse cuando lo convocase el ejecutivo; este conserva un veto sobre la legislación, y el poder legislativo debía ejercer poderes judiciales extraordinarios.

Helvecio (Francia 1715-1771): el utilitarismo francés.

Las ideas éticas y políticas de Locke necesitaban ahora revisión, porque dependían del poder intuitivo de la razón para captar verdades manifiestas. Aunque aquel rechazase las ideas innatas, los derechos evidentes por sí mismos de los individuos no eran, en realidad, otra cosa. Sin embargo, no había gran dificultad en construir una teoría de la conducta humana que las hiciese, también, explicables por la asociación de ideas. La hipótesis más simple es suponer a dos fuerzas como origen de esta motivación, el deseo de placer y el aborrecimiento del dolor, y explicar todos los motivos más complicados como derivados por la asociación del placer o del dolor como causas más o menos remotas de ellos; sustancialmente, reflejos condicionados. El fin de la conducta humana es simplemente gozar de tanto placer y sufrir tampoco dolor como sea posible. Tal teoría fue desarrollada en Inglaterra en la cuarta y quinta décadas del siglo XVIII y se presentó, ya elaborada en Francia, en el libro de Helvecio, De l’esprit (Sobre el espíritu), en 1758. Helvecio dice en el prefacio del libro que ha intentado considerar a la ética como cualquier otra ciencia y hacerla tan empírica como la física. El primer principio de conducta es el hecho de que los hombres tienen, por necesidad, que perseguir la satisfacción de sus propios intereses; el interés egoísta tiene en las ciencias morales el mismo papel que el movimiento en física. Lo que cualquier hombre considera bueno, es lo que supone conducente a sus intereses, y de modo semejante, lo que cualquier grupo de hombres o cualquier nación establecen como moral, es lo conducente al interés general. Así, pues, en general, el único patrón racional de conducta tiene que ser el mayor bien del mayor número; lo que se opone a él, es el bien especial de un grupo o clase particular.

“Las buenas leyes son el único medio de hacer virtuosos a los hombres. Todo el arte de la legislación consiste en obligar a los hombres, por el sentimiento de amor a sí mismos, a ser siempre justos con los demás. Para hacer tales leyes es necesario conocer el corazón humano y, ante todo, saber que aunque los hombres se preocupan de sí mismos y son indiferentes a los demás, no nacen buenos ni malos, sino que son capaces de ser lo uno o lo otro, según que un interés común les una o les divida; que la preferencia que cada hombre tiene por sí mismo –sentimiento del que depende la continuación de la especie– está indeleblemente grabada en él por la naturaleza; que la sensación física produce en nosotros el amor al placer y el aborrecimiento del dolor, que el placer y el dolor han colocado el germen del amor de sí mismo en los corazones de todos los hombres, que a su vez se desarrolla convirtiéndose en las pasiones de las que surge en todas nuestras virtudes y nuestros vicios”.

De l’esprit II, 24.

Helvecio apoya su conclusión desarrollando el argumento psicológico que sugiere la cita precedente. Sólo el deseo de placer y la aversión al dolor son impulsos innatos. Sobre esta base erigió lo que podría denominarse una teoría psicológica, opuesta a la teoría de Montesquieu, de que la cultura esté influida directamente por el clima y otros factores semejantes, y que implica la negación de la influencia de la raza. La formación de asociaciones depende de la atención y está, a su vez, del motivo impulsor proporcionado por el placer o el dolor. Sobre todo, no hay facultades morales innatas. Las ideas de bien y del mal que se forman los hombres, dependen por entero de lo que las circunstancias hacen placentero o doloroso.

La psicología asociacionista y la ética utilitarista parecían ser una gran simplificación de la teoría política de Locke, ya que sustituye a un número no especificado de derechos evidentes por sí mismos, por un solo canon de valor, la mayor felicidad del mayor número. En realidad era mucho más que una simplificación, ya que, aplicada consecuentemente, destruye la teoría pactista del gobierno y todo el sistema de derecho natural que se suponía garantizaba la armonía de los intereses individuales en la sociedad.

Hasta Bentham, el utilitarismo inglés no tuvo los fines radicales y reformistas que Helvecio dio a la teoría en Francia.

Holbach (Francia 1723-1789).

En Francia no se sintió toda la fuerza polémica de la versión utilitarista de los derechos naturales hasta la octava década del siglo XVIII en que Holbach publicó “La Biblia de los ateos”, su famoso Sistema de la naturaleza y sus obras políticas. Estas sustituyeron el vago deísmo de autores como Voltaire, por un ateísmo o materialismo completo, que se suponía basado en la ciencia física y que utilizó como base de un ataque a fondo contra la religión.

En sus principios generales había poca diferencia entre la filosofía política de Holbach y la de Helvecio, pero Holbach tenía menos interés en la psicología y más en el gobierno. Los hombres no nacen malos, sino que les hace malos el mal gobierno; la esencia del mal gobierno consiste en que no hace de la felicidad general su objeto principal; la causa del mal gobierno es que ha estado en manos de tiranos y sacerdotes cuyo interés no es gobernar, sino explotar; y el remedio es dar libre juego a la voluntad general que implicará una armonía entre el egoísmo y el bien natural. “No entiendo por pueblo el estúpido populacho que, privado de ilustración y buen sentido, puede convertirse en cualquier momento en instrumento y cómplice de demagogos turbulentos que deseen perturbar la sociedad. Todo hombre que puede vivir respetablemente con los ingresos de su propiedad y todo cabeza de familia propietaria de tierra deben ser considerados como ciudadanos. El artesano, el comerciante y el asalariado deben ser protegidos por un estado al que sirven útilmente cada uno a su manera, pero no son verdaderos miembros de él hasta que por su trabajo y su industria han adquirido tierra.” De ahí que para Holbach el verdadero reformador fuese el soberano. Todo lo que se necesitaba era convencerle de que “el absurdo derecho a obrar mal” era una mala política. La creencia en la omnipotencia de la ilustración no era una doctrina democrática porque la educación universal parecía un imposible. El gran demócrata del siglo XVIII fue Rousseau y sus ideas acerca de la educación atribuían la mínima importancia a la ilustración intelectual.

El redescubrimiento de la comunidad: Rousseau (Francia 1712-1778).

Rousseau se reveló contra la razón: lo que da valor a la vida son las emociones comunes, casi podríamos decir los instintos, con respeto a los cuales apenas difieren los hombres entre sí, y que Rousseau  imaginaba que existían en forma más pura y menos pervertida en el hombre sencillo e ineducado que en el ilustrado y refinado. El héroe del primitivismo de Rousseau no era el noble salvaje, era el irritado y asombrado burgués, opuesto a una sociedad que le desprecia mirándole de arriba abajo, consciente de su propia pureza de corazón y de la grandeza de sus méritos, y que tenía una profunda repugnancia por la maldad de los filósofos, para quienes no había nada sagrado. Una filosofía política que, como la de Rousseau, que comenzó siendo los sentimientos morales frente a la razón, podía desarrollarse de muy diversas maneras, pero tenía por necesidad que ser contraria al liberalismo tradicional, tanto al de los derechos naturales como al de la utilidad. Tanto Rousseau como Kant, negaron que el egoísmo racional fuese un motivo moral bueno, y también excluyeron la prudencia de la lista de virtudes morales. El resultado podía ser una doctrina de la igualdad, más radical que la que fuera posible defender por motivos de razón y de derechos individuales, y de que Rousseau suponía que las virtudes morales se dan en su mayor pureza entre las gentes vulgares. Como dijo en Emilio:

Sólo las gentes comunes las que componen la especie humana; lo que no es el pueblo apenas merece ser tomado en cuenta. El hombre es el mismo en todos los rangos de la escala social y siendo ello así los rangos más numerosos merecen mayor respeto”.

La filosofía social de la que tuvo que desligarse Rousseau era el individualismo sistemático que, en la época en que escribía, se atribuía a Locke. Contra Hobbes adujo la pertinente objeción de que “la guerra de todos contra todos” atribuida a los seres humanos en estado de naturaleza corresponde en realidad a las “personas públicas” o “seres morales denominados soberanos”. Los hombres no luchan en cuanto a individuos aislados, sino en cuanto ciudadanos o súbditos. El autor que más contribuyó a liberar a Rousseau de este individualismo fue Platón. Lo que Rousseau sacó de Platón fue un esquema general. Comprendía en primer lugar la convicción de que la sujeción política es esencialmente ética y sólo de modo secundario un problema de derecho y poder. En segundo lugar, tomó de Platón la presunción, implícita en toda la filosofía de la ciudad-estado, de que la comunidad es el principal instrumento de moralización y representa en consecuencia el valor moral más alto. Dentro de una sociedad puede haber individualidad, libertad, egoísmo, respeto a los pactos; fuera de ella no hay nada moral. De ella obtienen los individuos sus facultades mentales y morales y por ella llegan a ser humanos; la categoría moral fundamental no es el hombre sino el ciudadano.

Para Rousseau, el egoísmo no es más natural ni más innato que las necesidades sociales que unen a los hombres en comunidades. Si existe alguna idea de una familia humana general, ésta surge de las pequeñas comunidades en que viven instintivamente los hombres. En su Discurso sobre el origen de la desigualdad de 1755, lo que Rousseau  plantea en el prefacio como problema del libro es esto: ¿qué hay de realmente natural y que de artificial en la naturaleza humana? En términos generales, su respuesta consiste en que por encima del egoísmo y más allá de él, los hombres sienten una reacción innata ante el sufrimiento de los demás. La base común de sociabilidad es el sentimiento y no la razón. En este sentido los hombres son “naturalmente” buenos. El egoísmo, el gusto, la consideración por la opinión de los demás, las artes, la guerra, la esclavitud, el vicio, el afecto conyugal y paternal, no existen en los hombres sino en cuanto que estos son seres sociables que conviven en grupos mayores o menores. Este argumento era muy general: demostraba únicamente que el egoísmo natural es una ficción, que es inevitable alguna forma de comunidad y que ninguna sociedad es puramente instintiva.

En su Contrato Social de 1762 según explica el propio Rousseau, la concibió como parte de una obra mucho más amplia que tenía en proyecto, pero no pudo acabar. La voluntad general y la crítica al derecho natural comprendían todo lo importante que tenía que decir. Su creencia en que una comunidad pequeña como la ciudad-estado es el mejor ejemplo de la voluntad general, le impidió estudiar la política contemporánea con mucha penetración.

A lo largo de todo el siglo XVIII la tradición del racionalismo filosófico y el sistema del derecho natural, que era su creación más típica, se encontraban en un estado de gradual decadencia. La negación que de ambos hizo, fue en gran parte cuestión de sentimiento; le faltaban la penetración intelectual y la firmeza de aplicación intelectual necesarias para criticar el sistema en lugar del cual colocó en autonomía el sentimiento. Pero esta crítica existía ya, por obra de David Hume.

La convención y la tradición: Hume (Escocia 1711-1776) y Burke (Irlanda 1729-1797).

La filosofía de Rousseau atacó únicamente un limitado segmento del sistema de derecho natural, al no ver en la sociedad más que un instrumento para la consecución de bienes individuales, y en la naturaleza humana nada más que una capacidad de calcular ventajas. En Inglaterra la defensa de la revolución acabó con Locke y, hasta que la Revolución francesa no produjo una reverberación de derechos naturales, el tono de los escritores ingleses durante todo el siglo XVIII fue marcadamente conservador tanto en materia de política como de religión. La idea de una ética deductiva que partía de leyes morales evidentes por sí mismas y que Locke había conservado, quedó anticuada enseguida. David Hume emprendió la tarea de analizar el concepto de razón tal como se entendía por lo general en los sistemas de derecho natural, para mostrar que bajo este término se habían combinado y confundido sin crítica alguna tres factores o procesos de significado enteramente distinto.

Para Hume ninguna “comparación de ideas” puede demostrar una cuestión de hecho y también que las relaciones entre cuestiones de hecho no son nunca necesarias en un sentido lógico o racional riguroso. Esto era lo sustancial de la famosa crítica (análisis) de Hume de la relación entre causa y efecto. Cuando dos hechos o acontecimientos se encuentran relacionados como causa y efecto, todo lo que puede saberse acerca de ellos es que en la realidad se dan juntos con un cierto grado de regularidad, y en un futuro de probabilidad.

En particular el iusnaturalismo trató siempre de probar que hay principios racionales de derecho, justicia y libertad que puede demostrarse que son necesarios e ineludibles. Esto, concluyó Hume, era una confusión. En efecto, en tales casos, cuando se dice que un modo de obrar es justo, bueno, no se hace referencia a la razón, sino a alguna inclinación, deseo o propensión humanos. La razón no dicta por sí misma ningún modo de operar. Puede mostrar, aduciendo conocimiento de causas y efecto, que el resultado de obrar en una determinada forma será uno u otro; pero perdurará el problema de sí, una vez acabado el razonamiento, el resultado es o no aceptable para la inclinación humana. La razón sólo es guía de la conducta en el sentido de mostrar que medios sirven para alcanzar un fin deseado o el modo de evitar un resultado desagradable; pero el carácter agradable del resultado no es razonable ni irrazonable. Como dijo Hume:

“La razón es y debe ser únicamente la esclava de las pasiones y no puede pretender otro oficio que el de servirlas y obedecerlas”.

Se deduce de este análisis que la ética, la política o cualquier forma de estudio social en la que haya que tomar en cuenta juicios de valor son distintas de las ciencias productivas y de las puramente causales o empíricas.

Para Hume, los valores sociales como la justicia o la libertad, implican también convenciones cuya autoridad tiene que referirse a la utilidad o, en último término, a su relación con los motivos humanos y las propensiones a la acción. Partiendo de esta posición filosófica general, Hume aplicó su crítica a demoler o destruir ramas del sistema iusnaturalista. No cubrió todo el campo y se tardó mucho tiempo en descubrir todas las consecuencias implícitas en su argumentación, pero atacó por lo menos tres grandes ramas del sistema: la religión natural o racional, la ética racional y la teoría contractual y consensual de la política. Para Hume es imposible que la razón pueda crear por sí, ninguna obligación en moral ni en política, ya que los valores se basan en propensiones humanas a la acción. En consecuencia, la virtud es meramente una cualidad o acción mental que tienen aprobación general. Gran parte de su crítica ética estaba dirigida contra la forma del utilitarismo predominante de su tiempo, que trataba de derivar todos los motivos de la búsqueda del placer y la evitación del dolor. La forma del utilitarismo de Hume, no atribuía ningún valor especial al egoísmo, ni dado por supuestas pretensiones indebidas de la inteligencia humana.

Hume sostenía que el deber de obediencia política y el deber de cumplir un pacto son diferentes; el uno no puede derivar del otro, y aunque pudiera, ninguno es más evidentemente obligatorio que el otro. Sí se pregunta por qué se sienten obligados los hombres a mantener el orden y proteger la propiedad, la respuesta es, en parte, que tales cosas satisfacen motivos de egoísmo tangible pero también en parte que la fidelidad es un hábito impuesto por la educación y, en consecuencia, constituye una porción de la naturaleza humana del mismo modo que cualquier otro motivo. Los miembros de la sociedad tienen un sentido del interés común y admiten las obligaciones que ven impuestas por tal interés. Por lo que se refiere a su naturaleza, Hume sostenía que ese interés común se parece más al lenguaje que a una promesa o una verdad racional. Es un conjunto de convenciones o reglas muy generales que la experiencia ha demostrado que sirven de modo general a las necesidades humanas, aunque en casos particulares de su aplicación resulten contradictorios con esa finalidad. Distinguía dos grupos principales de tales convenciones, las que regula la propiedad –a las que denominaba normas de justicia– y las relativas a la legitimidad de la autoridad política.

De aceptarse las premisas de los argumentos de Hume, es difícil negar que barriera toda la filosofía racionalista del derecho natural, de las verdades evidentes por sí mismas y de las leyes de moralidad eterna e inmutable que suponían garantizaban la armonía de la naturaleza y el orden de la sociedad humana. En lugar de los derechos inviolables de la justicia y libertades naturales, no queda sino la utilidad, concebida en términos de egoísmo o de estabilidad social, que da por resultado ciertos cánones convencionales de conducta que, en conjunto, sirven a las finalidades humanas. Dado el principio de utilidad, puede prescindirse de todo el sistema de derecho natural.

Edmund Burke (Irlanda 1729-1797)

Burke, estimado como el padre del liberalismo-conservadurismo británico, consideró la tradición política con un sentido de reverencia religiosa. La claridad fría y un tanto sardónica del filósofo escocés era la antítesis de la ardiente imaginación y la innata reverencia del estadista irlandés, sin embargo, en un cierto sentido, Burke aceptó las consideraciones sobre la razón y el derecho natural hechas por Hume al admitir que la sociedad es artificial y no natural, que no es producto únicamente de la razón, que sus pautas son convenciones y que se basa en propensiones de instintos oscuros –incluso en prejuicios–. Burke presenta la reacción que había de seguir a la destrucción hecha por Hume de las verdades eternas de la razón y del derecho natural. El sentimiento, la tradición y la historia idealizada se apresuraron a ocupar el vacío que dejaron los derechos evidentes por si mismos a ser eliminados, y el culto de la comunidad remplazó al culto del individuo. Burke no sólo prescindió, como había hecho Hume, del supuesto de que las instituciones sociales se basan en la razón o la naturaleza, sino que invirtió en un grado mucho mayor el sistema de valores implicado por el iusnaturalismo. Son la costumbre, la tradición y la pertenencia a una sociedad los elementos que, en mucha mayor medida que la razón, dan a la naturaleza humana calidad moral. Como había dicho Rousseau, se llega a ser hombre por ser ciudadano.

“La sociedad es ciertamente un contrato. Los contratos accesorios concluidos pensando en objetos de mero interés ocasional pueden ser rescindidos a voluntad, pero el estado no puede considerarse de la misma medida que un pacto de constitución de sociedad que trafican en pimienta y café, en algodón o tabaco o en alguna que otra preocupación baja, que puede ser creada en consideración a un interés temporal de poca importancia y disuelta al arbitrio de las partes–. Hay que considerarlo con otra reverencia, porque no es una asociación que se proponga lograr cosas que hacen referencia únicamente a la existencia animal de naturaleza temporal y perecedera. Eso una sociedad de toda ciencia y de todo arte; una sociedad de toda virtud de toda perfección. …  Todo contrato de todo estado particular no es sino, una cláusula del gran contrato primario de la sociedad eterna que liga las naturalezas inferiores con la superiores, conectando el mundo visible con el invisible, según un pacto fijo, sancionado con un juramento inviolable que mantiene en sus puestos apropiados a todas las naturalezas físicas y morales.”

La actitud reverencial de Burke hacia el estado le distingue de modo absoluto de Hume y los utilitaristas; la palabra conveniencia sale con frecuencia de sus labios, pero no tiene el significado de utilidad. Burke unía prácticamente la política con la religión. Esto era cierto no sólo en los sentidos convencionales de que Burke era religioso, que creía que ser un buen ciudadano era inseparable de la piedad religiosa y que defendía el carácter oficial de la Iglesia  anglicana establecida por ley como consagración de la nación.

Hegel (Alemania 1770-1831): dialéctica y nacionalismo.

La filosofía de Hegel pretendía ser nada menos que una reconstrucción total del pensamiento moderno. Los problemas y las ideas políticas constituían en ella un factor importante, pero sólo secundario, en comparación con la religión y la metafísica. Hegel quería ofrecer una más amplia concepción de la razón que cubriera  o que incluyera lo que había sido separado por la crítica (análisis) de Hume y Kant, y el centro de su sistema fue una nueva lógica tendiente a sistematizar un nuevo método intelectual, la dialéctica (ley lógica, que no empírica). Su virtud, sostenía, residía en su capacidad para demostrar una relación lógica necesaria entre el campo de los hechos y el campo de los valores.

Hay en la filosofía política de Hegel dos elementos de primaria importancia: la dialéctica, que exponía como un método capaz de producir conclusiones nuevas y de otra manera indemostrables en los estudios sociales, y una teoría del estado nacional como encarnación del poder político. En realidad, no había relación lógica entre ambos. Aunque la dialéctica fuera el poderoso instrumento intelectual que él imaginaba, no existía una razón lógica para que la nación, de todos los grupos políticos y sociales posibles, fuera escogida como la culminación de la historia ni para que la fuerza impulsora de la historia política moderna tuviera que ser la tensión entre los estados nacionales. La preocupación de Hegel por la nacionalidad no era producto de la dialéctica sino de los mismos intereses que convertían en nacionalistas a otros alemanes que no compartían su filosofía técnica. A la inversa, la dialéctica podía ser aceptada como método sí se consideraba que la historia debía culminar en la sociedad sin clases y su dinámica estaba constituida por el antagonismo entre las clases sociales, como afirmaba Karl Marx. Reformulada como la interpretación materialista o económica de la historia, la dialéctica se convirtió en el Organon intelectual del socialismo marxista que siempre, al menos así lo afirmaba, era antinacionalista y enemigo declarado del estado. Así se combinaban en la filosofía de Hegel dos líneas de pensamiento que después se separaron y se opusieron entre sí. Por una parte una teoría conservadora y en general antiliberal del estado como poder nacional y, por otra, la dialéctica que sirvió de punto de partida para un nuevo radicalismo planetario. El método histórico de la filosofía política y social de Hegel, se centró en el estudio de la historia y su relación con los demás estudios sociales.

Sus principales ideas fueron sugeridas por sus estudios juveniles de la cultura europea, especialmente la historia del cristianismo, y sólo más tarde fueron reducidas a las fórmulas en que las público. El principal interés del joven Hegel no era tanto la política cuanto la religión. Las especulaciones partieron de Herder y Lessing y de su idea de que la sucesión de religiones en el universo es una revelación progresiva de la verdad religiosa y una especie de educación divina de la raza humana. La idea que elaboró Hegel más tarde en su filosofía de la historia –que el proceso empieza con “una potencialidad que pugna por realizarse”– era en realidad un elemento de Aristóteles, lo que había sido inherente al pensamiento alemán desde Leibniz. Se formó muy pronto la convicción de que la civilización occidental es el producto que dos grandes fuerzas, la libre inteligencia de Grecia y la visión moral más profunda y religiosa, tal como él la concebía, el cristianismo.

Su filosofía de la historia fue un intento por ejemplificar lo que él denominó “Idea”, proceso total de las tres etapas de la dialéctica: tesis, antítesis y síntesis– con la historia de la civilización occidental. La ciudad griega en su periodo creador representaba la primera etapa; Sócrates y el cristianismo la segunda, y la etapa del protestantismo y el surgimiento de las naciones germánicas con la Reforma, la tercera. El espíritu nacional es una manifestación del espíritu universal en una etapa particular de su desarrollo histórico. El espíritu universal o del mundo (sujeto de la historia) es el espíritu de los acontecimientos históricos, por el que estos se producen y por lo que de sentido tienen para la historia universal; es la totalidad del espíritu divino y está constituido por la concurrencia y relación mutua de los diversos pueblos a través de la historia.

En su ensayo de 1802 sobre la Constitución de Alemania, contrasta los gobiernos nacionales unificados que la monarquía moderna había producido en Francia, Inglaterra y España, con los que no habían podido desarrollarse en Italia ni en Alemania. El análisis histórico, sin embargo, era obviamente un medio y no un fin. El propósito de Hegel era plantear este problema: ¿Cómo podía convertirse Alemania en un verdadero estado? Hegel encontró la causa de la debilidad del imperio en el particularismo y el provincialismo que consideraba como defecto nacional del carácter alemán. Identificó el particularismo alemán con un amor anárquico por la “libertad”, que según Hegel, se concibe erróneamente como una falta de disciplina y autoridad, y que para él, se encuentra sólo en los límites de un estado nacional. Una nación encuentra libertad, pues, liberándose de la anarquía feudal y creando un gobierno nacional. La libertad, tal como lo entendía Hegel, no tenía nada que ver con el individualismo del pensamiento político inglés y francés, sino que era más bien una cualidad reflejada en el individuo por la facultad nacional de autodeterminación.

Creyendo como creía en el papel histórico de la monarquía, Hegel en 1802 ponía sus esperanzas acerca de la unificación y modernización de Alemania en la aparición de un gran líder militar, aunque consideraba esencial que ese líder aceptara voluntariamente las limitaciones constitucionales y se identificara con la unidad nacional alemana como causa moral. Enfáticamente, no creía que Alemania se unificaría jamás por consentimiento común ni mediante la difusión pacífica del sentimiento nacionalista. La gangrena –decía amargamente–, no se cura con agua de lavanda. “Es en la guerra más que en la paz, donde un estado muestra su calidad y se eleva a la altura de su potencialidad”. Para Hegel, las dos figuras heroicas en la política moderna fueron Maquiavelo y Richelieu.

En cuanto a libertad y autoridad, la crítica de Hegel al individualismo se dirigía contra dos concepciones diferentes. En primer lugar, identificaba el individualismo como el provincialismo y el particularismo que había impedido que Alemania realizar el estado nacional moderno. Atribuía en gran medida este rasgo nacional a la influencia de Lutero, que había convertido a la libertad cristiana en una independencia mística del alma en relación con todas las condiciones seculares. En segundo lugar, Hegel identificaba al individualismo con el jacobinismo, la violencia, el fanatismo, el terrorismo y el ateísmo de la Revolución francesa. Este tipo de individualismo lo atribuye al racionalismo filosófico. De acuerdo con su concepción, el individuo es meramente caprichoso, un animal dominado por el instinto animal, como había dicho Rousseau, sin otra regla de conducta que sus propios impulsos, apetitos de inclinaciones y siendo una regla de pensamiento superior a sus propias fantasías subjetivas. Para ser correctamente entendido, el individuo debe ser considerado como miembro de la sociedad. Pero en el mundo moderno debe ser considerado también como miembro del estado, porque el estado nacional, junto con el cristianismo protestante, es la única realización de la civilización moderna, que ha aprendido a combinar la mayor autoridad con el mayor grado y forma de libertad para sus ciudadanos.

La teoría del estado de Hegel dependía de la naturaleza peculiar de la relación existente, como el suponía, entre el estado y la sociedad civil. La relación es la vez contraste y dependencia mutua. El estado, tal como lo concebía Hegel, no es una institución utilitaria, dedicada a la tarea ordinaria de suministrar los servicios públicos, administrar justicia, realizar deberes de policía y ajustar los intereses industriales y económicos. Todas estas funciones pertenecen a la sociedad civil. El estado puede sin duda dirigirlas y regularlas de acuerdo con las necesidades, pero él mismo no las realiza. La sociedad civil depende del estado para la supervisión inteligente y el sentido moral. “El estado es la voluntad divina, en el sentido de que es el espíritu presente en la tierra, que se despliega para convertirse en la forma y organización real de un mundo”. El estado de Hegel tenía que realizar un alto nivel de eficacia administrativa interior y su sistema judicial en particular debía asegurar derechos de propiedad y de la persona, que Hegel consideraba como indispensables para el funcionamiento económico de la sociedad civil.

El liberalismo: radicalismo filosófico.

La reacción contra la filosofía de los derechos naturales, que comenzó con Rousseau y Burke y recibió su primera exposición sistemática de Hegel, no superaba, de ninguna manera, la tradición de individualismo que constituía la principal tendencia del pensamiento político a lo largo de los siglos XVII y XVIII. Los principios de la Era Revolucionaria, expresados claramente por primera vez por Locke y dispuestos en grandes manifiestos políticos como la Declaración de Independencia de los Estados Unidos y las declaraciones de derechos francesa y norteamericana, resumían ideales políticos que en el siglo XIX parecían abocados a una realización progresiva en la política de todos los países donde la cultura de Europa occidental prevalecía, y existía la posibilidad de que se realizarán en todo el mundo. Estos ideales incluían las libertades civiles –libertad de pensamiento, de expresión y de asociación–, la seguridad de la propiedad y el control de las instituciones políticas mediante una opinión pública informada. En todas partes, parecía que estos fines habrían de realizarse prácticamente mediante la adopción de formas de gobierno constitucional, por la aceptación de las reglas siguientes: que el gobierno debe actuar dentro de los límites fijados por la ley, que el centro de la autoridad política debe corresponder a los poderes legislativos representativos y que todas las ramas del gobierno deben ser responsables ante un electorado que tendía a incluir a toda la población adulta. Estas ideas basadas en el postulado en el que Kant había expresado en su famosa declaración acerca de que la moral consiste en tratar a las personas como fines y no como medios, y que Jefferson había afirmado cuando dijo que los gobiernos existen para proteger y realizar los derechos inalienables del hombre.

La filosofía social de los radicales filosóficos era, en esencia, un programa de reformas legales, económicas y políticas relacionadas, como ya suponían, por el hecho de que todas se derivan del principio de la mayor felicidad para el mayor número. Sostenían que este principio era la única guía racional de la moral privada y la política pública y la parte más teórica de su filosofía estaba destinada a hacer más justamente aplicable este principio a los problemas prácticos.

La teoría del derecho de Bentham (Inglaterra 1748-1832).

Jeremy Bentham, creía que el principio de la mayor felicidad, colocaba en manos del legislador capaz, un instrumento prácticamente universal. Con él puede “fabricar el tejido de la felicidad a través de la razón y el derecho”, porque aporta una teoría de la naturaleza humana básica, con sus valoraciones y motivaciones, que Bentham suponía aplicables a todos los tiempos y lugares. El legislador necesita saber sólo las circunstancias especiales de tiempo y lugar que han producido costumbres y hábitos peculiares y puede controlar la conducta distribuyendo dolores y sanciones, para producir los resultados más deseables. Las únicas limitaciones al método que Bentham reconocía eran psicológicas y éticas, que fijan por una parte lo que el derecho puede hacer y por otra lo que puede prudentemente tratar de hacer.

Su jurisprudencia que no sólo fue la más grande de sus obras sino una de las realizaciones intelectuales más notables del siglo XIX, consistía en la aplicación sistemática del punto de vista utilitarista a todas las ramas del derecho, civil y penal, el derecho procesal, y la organización del sistema judicial. En el campo del derecho civil, un derecho supone, para una persona, que su libertad de acción está garantizada por una sanción que impide que otra persona la invada, y esto puede justificarse sólo por la relativa utilidad de esa limitación en comparación con lo que sucedería si los actos de ambas personas se dejarán a su elección voluntaria.

En el campo del derecho penal, el principio de la utilidad aportaba un método natural para llegar a una teoría racional de las sanciones. El método técnico parte del supuesto de que el delito “merece” castigo, pero el concepto de merecimiento es esencialmente indefinible salvo en función de las prácticas de ideas existentes. El método natural, por el contrario, parte del principio de que el castigo es siempre un mal, porque causa dolor y se justifica sólo en tanto que evitar un mal mayor futuro o reparar un mal ya provocado. La jurisprudencia penal debe hacer una clasificación realista de los delitos, no en función de las categorías acostumbradas al derecho, sino en términos del daño que determinadas formas de acción producen y la incidencia de estos perjuicios en individuos determinables, o en determinadas clases, o en el público en general.

Fue en su teoría del procedimiento legal y la organización judicial, quizá, donde Bentham desarrollo sus ideas más características y fue sin duda allí donde se apartó más de la tradición liberal tal como se había desarrollado antes de él. En su deseo de simplificar el procedimiento y mejorar la eficiencia de los tribunales, proponía abandonar casi del todo los controles y protecciones que habían sido considerados necesarios para proteger los derechos de los súbditos. El ideal de Bentham era que “cada hombre sea su propio abogado”. Respecto de la organización de los tribunales, atacaba especialmente la práctica de pagar a los jueces y otros funcionarios de los tribunales con honorarios en vez de sueldos; las jurisdicciones divididas, superpuestas y contradictoria de los tribunales ingleses existentes y el sistema de jurados, que en su opinión gozaba de una inmerecida popularidad.

La filosofía liberal del derecho se inspiró casi totalmente en Bentham. Su teoría económica –llamada economía clásica o la teoría de laissez-faire– se derivó de la Riqueza de las Naciones (1776) de Adam Smith. El mayor éxito legislativo del radicalismo filosófico coincidió con el inicio de su declinación. La cúspide de su influencia se produjo en 1846 con el establecimiento de libre comercio como política nacional de Inglaterra. Pero aún antes de esta fecha, los efectos sociales del industrialismo no reglamentado comenzaron a suscitar graves preocupaciones en la conciencia de los liberales inclusive, y produjeron una reacción en clases cuyos intereses creados o modos tradicionales de vida se veían amenazados.

El liberalismo modernizado.

En 1841 en, el Informe de una Comisión Real, designada para investigar la industria del carbón, conmovió a toda Inglaterra con su revelación de la brutalidad existente en las minas: el empleo de mujeres y niños, las horas bárbaramente largas de trabajo, la ausencia de recursos de seguridad y la existencia de condiciones repugnantes sanitarias y morales. Revelaciones semejantes en otras industrias afloraron a la luz pública. El liberalismo, como movimiento político, no puede permitirse el abandono del humanitarismo porque éste había sido siempre un poderoso motivo entre los liberales, aunque recibió escaso reconocimiento abierto de los radicales filosóficos. El liberalismo, si no quería perder su opinión pública, tenia que revisar la letra de sus leyes y esto fue lo que hizo en realidad. Como partido tenía que revisar su política para mantener su posición como factor del pensamiento social, también tenía que revisar su teoría. En cuanto a la política, aunque tenía detrás de sí no sólo un inmenso peso de sentimiento sino también al impresionante sistema de la jurisprudencia de Bentham, parecía bastante fácil. En cuanto a su teoría, una revisión general exigía un replanteamiento de la naturaleza y funciones del estado, la naturaleza de la libertad y la coacción legal. Las explicaciones, en función del interés personal, el placer y la utilidad, resultaban cada vez menos convincentes para resolver esta cuestión. Tanto en la ética, como en las ciencias sociales, la corriente se alejaba del individualismo y tendía a explorar algún género de concepción colectivista. La revisión se produjo en dos oleadas. La primera consistió en las filosofías relacionadas, pero contrastantes de John Stuart Mill y Herbert Spencer; la segunda fue la filosofía de los idealistas de Oxford, especialmente la de Thomas Hill Green.

 

 

John Stuart Mill (Inglaterra 1806-1873).

La teoría ética que Mill formuló en su Utilitarismo, comenzó aceptando aparentemente el principio de la mayor felicidad como había sido formulado por Bentham. El deseo de lograr el mayor placer es el único motivo que guía al individuo y la mayor felicidad de todos es, a la vez, la norma del bien social y el objeto de toda acción moral. Pero Mill modificó entonces su hedonismo, afirmando que los placeres pueden graduarse como superiores o inferiores por su calidad moral. La famosa declaración de Bentham, que “el juego de alfileres es tan bueno como la poesía” si produce el mismo placer, es simplemente una vulgar tontería mientras que la declaración de Mill, que es “mejor ser un Sócrates insatisfecho que un tonto satisfecho”, postula una reacción moral normal, pero no es ciertamente hedonismo. La ética de Mill fue importante para el liberalismo porque, en efecto, abandonó el egoísmo, supuso que el bienestar social concierne a todos los hombres de buena voluntad y consideró la libertad, la integridad, el respeto a las personas y la distinción personal como bienes intrínsecos aparte de su contribución a la felicidad. Convicciones morales de este tipo fundan toda la concepción de una sociedad liberal de Mill. Para él, la libertad de pensamiento e investigación, la libertad de discusión y la libertad del juicio y las acciones morales controladas por la persona misma, eran bienes por derecho propio. Los utilitaristas radicales habían deseado el gobierno liberal no en función de la libertad sino porque pensaban que sería un gobierno eficiente y era evidentemente cierto que Bentham apenas modificó algunos detalles cuando pasó del despotismo benevolente al liberalismo.

La teoría del liberalismo político y ético de Mill, desarrollada principalmente en su Utilitarismo, el ensayo On Liberty, y la obra Representative Government, permanecía en líneas generales dentro del círculo de temas e ideas propios de su tradición inglesa. Los importantes cambios que introdujo eran considerados erróneamente por él como enmiendas y adiciones. Pero Mill creía también que había deficiencias generales en esta filosofía social y consideraba que estos defectos podían resumirse en dos principales. Primero, la política y la economía de la época de Bentham, trataban de partir de unas cuantas leyes generales de la naturaleza humana, consideradas universalmente iguales en todo tiempo y lugar, directamente a la conducta política y económica de los hombres en las sociedades específicas, en época determinada y dentro del marco de sistemas concretos de legislación. En segundo lugar, como las instituciones no eran reconocidas como realidades independientes, el factor del desarrollo o crecimiento histórico no recibía la importancia merecida.

Mill captó dos ideas válidas e importantes. La dependencia de las instituciones políticas en relación con las instituciones sociales y la naturaleza psicológica de la sociedad. La primera correspondía a su crítica general de los viejos liberales que no habían tenido conciencia de la medida en que las leyes generales de la psicología individual son adaptables a un amplio campo de instituciones y circunstancias históricas. En la segunda idea, que la psicología (más que la biología) es la ciencia básica de la conducta social. A este respecto se adhería a la posición que había prevalecido siempre en los estudios sociales ingleses. Posiblemente su conclusión estuvo determinada en parte por el hecho de que su pensamiento se formó antes que la evolución biológica fuera un factor a considerarse pero, en cualquier caso, era una conclusión sólida.

Herbert Spencer (Inglaterra 1820-1903)

Todas las ideas éticas y políticas importantes de Spencer se derivaban del utilitarismo, y no tenían una estrecha dependencia lógica de la biología o la evolución. Social Statics (1850) se publicó nueve años antes que El Origen de las Especies de Charles Darwin y en grado considerable, la posterior ética evolucionista de Spencer consistió en construir lazos psicológicos especulativos entre el placer y la supervivencia biológica. Tanto Mill como Spencer partieron del radicalismo filosófico, pero Spencer prosiguió en la última parte del siglo XIX la tradición racionalista de los economistas clásicos y utilizó la evolución para reconstruir el sistema de una sociedad natural con fronteras naturales entre la economía y la política. Relacionó la psicología con la biología y éste fue el primer paso para romper el dogmatismo de la vieja psicología de las asociaciones. También introdujo la política y la ética dentro del contexto de la investigación sociológica y antropológica y, por tanto, dentro del contexto de la historia cultural. La filosofía política de Spencer siguió dentro del radicalismo filosófico cuando éste estaba superado desde hacía una generación. La teoría de la evolución le aportó el concepto de una sociedad “natural” y esto resultó ser sólo una nueva versión del viejo sistema de la libertad natural. La traducción presentaba algunas dificultades, porque podría parecer que la evolución haría al estado y la sociedad más complejos y más altamente integrados, mientras que Spencer tenía que probar que una sociedad cada vez más compleja sostendría a un estado simplificado hasta casi desaparecer. Resolvió la paradoja suponiendo que la mayoría de las funciones ejercidas por el gobierno se originaron en una sociedad militar y que la guerra caería en desuso en una sociedad industrializada. De ahí infería que, con la industrialización reciente, cada vez correspondería más a la empresa privada. En realidad, la teoría del estado de Spencer era más bien una lista de las funciones que el estado debía abandonar de inmediato, puesto que habían sido asumidas en primer lugar por algunos de los innumerables “pecados de los legisladores” otras funciones que resultarían necesarias con el progreso de la evolución.

Casi toda la legislación es mala, porque afecta a la perfección que la naturaleza tiende a producir mediante la supervivencia de los más aptos y virtualmente toda legislación resultara obsoleta a medida que la evolución se acerque a una perfecta adaptación del individuo a la sociedad. Por eso Spencer se oponía a toda reglamentación de la industria, incluyendo los reglamentos sanitarios o la exigencia de recursos de seguridad, a todas las formas de caridad pública y el subsidio público o la educación. En Social Statics llegaba a proponer que el estado entregará la acuñación de moneda y el correo a la empresa privada.

Las filosofías de Mill y Spencer juntas dejaron en un estado de confusión ininteligible a la teoría del liberalismo.

La revisión idealista del liberalismo: Thomas Hill Green (Inglaterra 1836-1882).

Esta revisión de la teoría liberal se realizó en las dos décadas que siguieron a 1880, por los idealistas de Oxford cuyo representante más importante fue Thomas Hill Green, al menos en filosofía política. Por una parte, atrajo para el liberalismo a un movimiento de pensamiento que habría de dominar la filosofía angloamericana durante toda una generación al terminar el siglo. Liberó al pensamiento inglés de una vez por todas de lo que se había convertido en una pesada tradición: la psicología de la asociación y sus supuestas implicaciones para la lógica y, en la ética, la teoría de la motivación y el valor basada en el principio del placer y el dolor, con sus implicaciones individualistas para la filosofía social. Respecto de esta última, los idealistas desarrollaron y dieron coherencia a la crítica del individualismo que comenzó con la teoría de la voluntad general de Rousseau y que encontraron aun más elaborada en la teoría de la libertad de Hegel. Los problemas filosóficos fundamentales del idealismo eran, la naturaleza de la personalidad, la naturaleza de la comunidad social y la relación entre ambas. Su fin era demostrar que la personalidad se “realiza” al encontrar un papel significativo que desempeñará en la vida de la sociedad. En la ética de Green y en el idealismo en general había un elemento religioso que no tiene contrapartida en el utilitarismo y Green no pensaba en la privación como principalmente económica. La pobreza abyecta, pensaba, tiende a provocar cierta degradación moral. La plena participación moral en una vida social era para Green la más alta forma de desarrollo personal, y crear la posibilidad de esa participación era el fin de una sociedad liberal.

La expresión más concreta de su liberalismo se encuentra en una conferencia pronunciada en 1880, titulada “La legislación liberal y el libre contrato”. La conferencia fue provocada para reglamentar los contratos entre arrendatarios irlandeses y los terratenientes. La política liberal anterior había seguido en general la regla de que la libertad de contratación debía extenderse, para los fines de disminuir las restricciones legales, hasta donde fuera compatible con el orden público y la seguridad.” Con la posición de la línea de pensamiento de Bentham, toda legislación era una restricción a la libertad y que la libertad es siempre mayor cuando una relación no es reglamentada por la ley sino que se deja al acuerdo voluntario entre las partes, pero, como decía Green, en la posición de Bentham se suponía tácitamente que la ley es la única restricción a la libertad y esto no es cierto o a no ser que se identifique arbitrariamente a la libertad, por definición, con la ausencia de restricciones legales. Contra esta concepción, que Green llamaba “libertad negativa”, oponía una definición “positiva”: la libertad es “un poder o capacidad positiva de hacer o gozar algo digno de hacerse o de gozarse”. La libertad no debe implicar solamente una posibilidad legal sino un bien, pero no un fin en sí. La libertad de un arrendatario irlandés para contratar con el dueño de su tierra se convierte en un simple formalismo cuando el desahucio significa morirse de hambre. En tales casos la coacción real que un patrono un terrateniente puede ejercer bajo la forma legal de un contrato es de hecho, sostenía Green, mucho más opresiva y destructiva de la libertad efectiva que la coacción legal ejercida por el Estado cuando restringe el derecho de contrato para proteger a la parte más débil. La elección de este camino no es, afirmaba Green, una modificación de la política liberal. Porque el derecho ha reconocido siempre que algunos contratos son subversivos del bien general y, por tanto, deben ser evitados como contrarios a la política del gobierno y no hay falta de liberalismo al colocar a otros contratos en esta categoría si también perjudican a intereses generales como la salud pública o un nivel respetable de educación pública.

El principio central de la ética de Green era el carácter mutuo de la relación entre el individuo y la comunidad social. Quería decir con esto, como hubiera dicho Aristóteles, que la forma más elevada de comunidad es aquella en que el igual se asocia con su igual y en que el lazo que une a la comunidad es la lealtad de los miembros al grupo y sus fines.

Green rechazaba explícitamente la definición de Bentham de los derechos como “productos de la ley”. La razón estaba en la convicción de Green de que un gobierno liberal es imposible, salvo en una sociedad donde la legislación y la política pública responden continuamente a su opinión pública a la vez ilustrada y moralmente sensible. Esta era, pensaba la verdad contenida en la teoría del derecho natural; confrontaba a la ley con un ideal de justicia, equidad y humanidad al que debía aproximarse. No quería decir con esto que la ley pudiera intentar hacer morales a los hombres, porque la moral, por ser esencialmente una cuestión de carácter, no puede provocarse mediante la coacción legal. La ley concierne necesariamente al aspecto externó de la conducta y no al espíritu de la intención que está detrás.

El replanteamiento del liberalismo por Green suprimió la rígida línea divisoria entre la economía y la política que había servido a los viejos liberales para excluir la interferencia del Estado en el funcionamiento del mercado libre. Desde el punto de vista de Green, hasta el mercado libre era una institución social más que una condición natural y posiblemente hacía falta la legislación para mantenerlo libre. Lo político y lo económico, en vez de ser áreas distintas, son instituciones entrelazadas, ciertamente no independientes entre sí, y que idealmente deben contribuir juntas a los fines éticos de una sociedad liberal.

El sentido actual del liberalismo.

Una apreciación del sentido del liberalismo y su situación actual de la teoría política debe tomar en cuenta el hecho de que el término es empleado, generalmente, en dos sentidos, uno más restringido y el otro más general. En un sentido más estrecho, “liberalismo”  significa una posición política intermedia entre el conservatismo y el socialismo, favorable a la reforma pero opuesta al radicalismo. En este sentido, se considera congruente con un punto de vista de una clase media más bien que con el de una aristocracia con intereses creados en el statu quo o de una clase trabajadora con una política de regulación o inclusive de sustitución de la empresa privada. Este significado restringido del “liberalismo” es quizás más característico de la Europa continental que del norteamericano; los marxistas definen generalmente el liberalismo como una teoría política capitalista que postula el laissez-faire en lo económico. En un sentido más amplio, se ha utilizado el término “liberalismo” como algo casi equivalente a lo que se llama popularmente “democracia”, en contraste con el comunismo o el fascismo. En el plano político, este sentido del “liberalismo” supone la conservación de las instituciones populares de gobierno, como el sufragio, las asambleas representativas y un poder ejecutivo responsable ante el electorado, pero significa, más generalmente, instituciones políticas que reconocen ciertos principios amplios de la filosofía social o de la moral política, cualesquiera que sean los métodos de realización de los mismos. En este sentido amplio, el liberalismo no puede identificarse con la ideología de ninguna clase social ni con ningún programa limitado de reforma política; puede decirse que es la culminación de toda la “tradición política occidental” o “la forma secular de la civilización occidental”. Por distantes que se encuentran estas dos acepciones del “liberalismo”, ambas se relacionan con la historia del liberalismo en la política moderna.

Las filosofías políticas liberales han dependido de dos postulados, supuestos o axiomas. Uno puede llamarse “individualismo”, en contraste con cualquier forma de colectivismo, aunque la palabra ha sido utilizada en demasiados sentidos para explicarse por sí misma. El otro es que las relaciones entre individuos en una comunidad son irreductiblemente relaciones morales. A estos podría añadirse, quizás, un tercer postulado, es decir, que los dos primeros no se contradicen entre sí o, como decía Green, que la naturaleza de un individuo humano es tal que aquél es intrínsecamente un ser social. El individualismo, en una u otra forma, ha sido considerado generalmente por los liberales como un axioma de cualquier teoría del valor. En la filosofía ética moderna se expresaba de dos maneras distintas, según que la teoría se inclinará hacia una ética del bien o a una ética de la obligación o el deber. La primera podría estar representada por la afirmación de Bentham: “Los intereses individuales son los únicos intereses reales” y la segunda por el principio de Kant de que el respeto por las personas, considerándolas como fines más que como medios es la esencia de la moral. Las dos formas no son equivalentes, pero ambas tienen una esencia común: son individualistas.

 

Karl Marx (Alemania 1818-1883) y el materialismo dialéctico.

El pensamiento político liberal se desarrolla principalmente como elaboración de dos ideas sociales o morales fundamentales: que la política es, esencialmente, el arte de llegar a acuerdos no coactivos entre intereses antagónicos y que los procedimientos democráticos son el único camino efectivo para llegar a esos acuerdos. Marx suprimió de la teoría de Hegel el supuesto de que las naciones son las unidades efectivas de la historia social, y sustituyó la lucha de las naciones por la lucha de las clases sociales. Así, eliminó del hegelianismo sus cualidades distintivas como teoría política –su nacionalismo, su conservatismo y su carácter contrarrevolucionario– y lo transformó en un nuevo y poderoso tipo de radicalismo revolucionario. Marx siguió creyendo que la dialéctica era un eficaz método lógico, el único capaz de demostrar una ley del desarrollo social y, en consecuencia, su filosofía como la de Hegel fue una filosofía de la historia. Pero Marx elaboró su filosofía como una forma de materialismo, utilizó la dialéctica para apoyar una teoría del progreso social en la que los más altos valores morales se realizan necesariamente. Para Marx como para Hegel la fuerza impulsora del cambio social es la lucha y el factor determinante, en última instancia, es el poder. La lucha tiene lugar entre clases sociales más bien que entre naciones y el poder es económico más que político, siendo el poder político en la teoría de Marx una consecuencia de la situación económica.

Mientras que Hegel había supuesto que la historia europea culmina con el surgimiento de las naciones germánicas y anticipó la elevación de Alemania a una posición de dirección espiritual dentro de la civilización europea, Marx creía que la historia social había culminado con la surgimiento del proletariado, y contemplaba el avance de esa clase hasta ocupar una posición dominante en la sociedad moderna. En la filosofía de la historia de Hegel, la fuerza impulsora era un principio espiritual autodesarrollado que encarnaba sucesivamente en naciones históricas; para Marx, era un sistema de fuerzas productivas encarnado en formas básicas de distribución económica y en las clases sociales correspondientes a esas fuerzas. Para Hegel, el mecanismo del progreso era la guerra entre las naciones; para Marx era el antagonismo entre las clases sociales. La filosofía de Marx era concebida por él como la aportación de un plan y un motivo para una revolución social que liberara a los trabajadores de la pobreza y la explotación.

Para Marx, la religión aporta satisfacciones imaginarias o “fantásticas” que desvían cualquier esfuerzo racional por encontrar satisfacciones reales. Así el cristianismo, con su distinción entre el alma y el cuerpo, imparte a los hombres una doble vida y ofrece los goces imaginarios del cielo como un solaz para las miserias reales de esta vida. Es “el opio del pueblo”, un soporífero que impide a los oprimidos hacer el esfuerzo por mejorar su suerte y resistir a sus explotadores. El materialismo significaba para Marx, un laicismo antirreligioso considerado como la precondición necesaria de cualquier reforma social efectiva. En última instancia, el materialismo tenía para Marx un sentido ético: la raíz de la desigualdad social es económica; en consecuencia, toda reforma política es superficial, dejando intocada la fuente de la desigualdad; y sólo aboliendo la propiedad privada puede efectuarse un cambio sustancial.

Marx llegó a una teoría evolucionista de la sociedad, en la que todo el sistema del derecho natural constituía la ideología apropiada a una etapa específica del desarrollo. El curso normal del desarrollo social es el feudalismo, el capitalismo y el socialismo, con una forma de organización política adecuada a cada una de esas etapas, siendo en la última donde se completará el proceso, aboliendo totalmente las clases y la explotación.

El objeto primordial de El Capital era mostrar que el capitalismo, al destruirse así mismo, debe dar origen al socialismo, su antítesis. El plan del razonamiento de Marx era aceptar la teoría del valor del trabajo (teoría que considera que el valor de un bien o servicio depende de la cantidad de trabajo que lleva incorporado), que David Ricardo (Inglaterra 1772-1823) había convertido en el principio central de la economía clásica, y que Marx consideraba como una teoría auténticamente científica del capitalismo, y demostrar luego, dialécticamente, que es lógicamente incoherente. El concepto básico del análisis de Marx era la “plusvalía”. La defensa clásica del capitalismo había sido la tesis de que, en un sistema de libre cambio, todos recibirían a largo plazo un valor equivalente al que aportarán al mercado, obteniendo así su participación equitativa del producto social. Marx trataba de demostrar, en contra de esto, que en un sistema industrial en donde los capitalistas son dueños de los medios de producción, el trabajo siempre se verá obligado a producir más de lo que recibe y más de lo necesario para el funcionamiento del sistema. Los salarios, en general, corresponderán al mínimo de subsistencia, no como había sostenido Malthus por la presión de la población sino porque el sistema de propiedad privada y la posición monopolista capitalista en el sistema le permitirá apropiarse de la plusvalía en forma de utilidades y rentas.

El análisis económico de Marx produjo varias predicciones acerca del curso que debe seguir una sociedad capitalista en su camino hacia el fin definitivo. Por la competencia de los capitalistas entre sí, la industria tenderá a concentrarse en unidades cada vez mayores de producción. Éstas tenderán a hacerse monopolistas y la riqueza se concentrará en unas cuantas grandes fortunas cada vez menos numerosas. La competencia para mantener altas las ganancias hará más severa la explotación y la clase trabajadora se empobrecerá cada vez más. Como el trabajo es crónicamente incapaz de consumir todo lo que produce, una economía capitalista estará sujeta a periodos de sobreproducción, de depresión y de desempleo. Todas estas predicciones fueron objeto de una prolongada controversia y, juzgadas a la luz de lo que sucedió después de Marx, sus valores eran muy variables, lo que sugiere que no eran deducciones de una teoría sólida sino, cuando resultaban correctas, intuiciones penetrantes acerca de la manera en que habría de funcionar la industria capitalista. La predicción de que la clase trabajadora se vería progresivamente empobrecida resultó errada, puesto que las sociedades industriales elevaron indudablemente su nivel de vida. Tampoco es evidente que el industrialismo capitalista agudizará el antagonismo de clases. El colapso del capitalismo para Marx, sería seguido por una economía socializada o colectiva pero esto era una especulación que dependía totalmente de la dialéctica.

El comunismo. Lenin (Rusia 1870-1924).

La filosofía del comunismo es una versión revisada del marxismo, principalmente la obra de Lenin y por eso se le llama frecuentemente “marxismo-leninismo”.

El marxismo tuvo siempre dos significados para Lenin y lo mismo sigue sucediendo con el comunismo. En uno de esos significados, el marxismo era para Lenin una especie de credo o símbolo religioso, el objeto de una creencia no sujeta a ninguna duda y, por tanto, un dogma; en este sentido, el marxismo aporta al comunismo la fuerza adhesiva de una fe o un ideal común. Hacer la revolución era para él un imperativo moral. Cuando se fundó por primera vez un partido socialista marxista en Rusia, a principios de la década de los 80, siguió la orientación de un socialismo característico del país con una filosofía agraria y humanitaria en general. El principio fundamental de esta filosofía era la idea de que una sociedad socialista podría desarrollarse a partir del comunismo primitivo de la aldea rusa, sin pasar por la etapa de la industrialización.

Lenin tomó de Engels (Alemania 1820-1895) el dogma de que sólo son posibles dos tipos de sistemas filosóficos, el materialismo y el idealismo. El materialismo, en la exposición de Lenin, se reduce a la afirmación no muy profunda de que la realidad objetiva (es decir, la materia) existe independientemente de nuestra conciencia de ella. Identifica el idealismo con el subjetivismo, la negación de que exista una norma de la verdad objetiva y, como Engels, consideraba que el hecho de que la ciencia pudiera comprobar las hipótesis teóricas demostraba la falsedad de aquél. El idealismo es falso, pero se explica, ya que la existencia de seres no espaciales o intemporales fue un mito inventado por el clero para engañar a las masas –“el opio del pueblo”– y funcionó durante siglos. Lenin siempre utilizaba los términos “idealismo” y “clericalismo” en el mismo sentido, como una defensa de la religión para sostener a una clase dominante y justificar su explotación.

Para Lenin, la democracia puede ser considerada simplemente por su valor como medio y así la consideró casi siempre. Sólo había un absoluto en su escala de valores: hacer la revolución. El sorprendente y fácil triunfo de la revolución bolchevique el 7 de noviembre de 1917 enfrentó a Lenin y el partido con un problema: un grupo de revolucionarios, un grupo ilegal y conspiratorio en muchos casos, tiene que convertirse en gobierno. Rusia era un país con más del 80 por ciento de la población agraria y campesina, y la revolución proletaria estaba a punto de poner en práctica una paradoja en relación con el marxismo: iba a realizar la revolución industrial después de hacer la revolución, cuando Marx había supuesto aquella como antecedente de su existencia misma.

A Lenin le sucedió Stalin cuya única aportación teórica fue el concepto del socialismo en un solo país, con lo cual redondeaba la divergencia entre el marxismo de Lenin y el marxismo de Europa occidental concebido por Marx y los marxistas como una teoría de la transformación de una economía altamente industrializada, de sociedad capitalista en sociedad socialista. El balance de la revolución de Stalin corresponde a la historia general, lo que importa aquí son las implicaciones para teoría política del marxismo ruso. Su resultado fue hacer de la Rusia de Stalin, nominalmente socialista, la mayor de las potencias nacionales de Europa.

La revolución bolchevique de 1927 en Rusia fue a los ojos de Lenin sólo el primer paso de la revolución mundial que habría de derrocar al capitalismo en todas partes. El comunismo chino ha desarrollado un carácter propio centrado en la figura imponente de un hombre chino tradicional en gran medida: el legendario líder del partido comunista chino Mao Tse-tung. Su logro ha sido cambiar el marxismo de una forma europea a una forma asiática, utilizando principios marxistas-leninistas para explicar la historia de China y sus problemas prácticos.

Fascismo y nacionalsocialismo.

La filosofía política del comunismo constituía, en conjunto, un cuerpo de pensamiento coherente y cuidadosamente desarrollado. Lenin y Trotsky eran fanáticos, pero fundados en una larga tradición de estudios marxistas y de política de partido. Además, las realizaciones del comunismo en Rusia fueron en general constructivas a pesar del terrible precio pagado por la brutalidad de Stalin. No es posible emitir un juicio semejante acerca del fascismo en Italia o el nacionalsocialismo en Alemania. Sus partidos fueron crecimientos degenerados, productos de la desmoralización de la primera guerra mundial; sus dirigentes fueron demagogos y, a juzgar por sus realizaciones, su desarrollo fue simplemente destructivo. Tanto Hitler como Mussolini evitaron deliberadamente toda declaración abierta de una política, porque esto habría repugnado a algunos grupos a los que querían atraer.

Como en las cacerías de brujas, el fascismo y el nacionalsocialismo fueron ejemplos lamentables de la histeria que en tiempos de desmoralización, puede eliminar de la política tanto la inteligencia como la moral. Como no hay duda alguna de que se produjeron y no existe ninguna garantía de que no puedan volver a suceder, hay que enjuiciarlos como partes de la filosofía política del siglo XX, aunque carezcan de valor filosóficamente hablando, y aunque un movimiento semejante en el futuro apelaría, probablemente, a fuentes muy distintas de irracionalidad.

Como el nacionalsocialismo tiene básicamente su fundamento en el Mein Kampf, escrito en 1925 por Hitler (1889-1945), expongo a continuación mi resumen desde la propia fuente:

El objetivo último de Hitler es la supremacía mundial de la raza pura aria. Su estrategia consiste en primer lugar en aflorar y potenciar algunos instintos básicos, tales como la agresividad, el miedo, la dominación y la sumisión, así cómo la creación y explotación de emociones fuertes tales como el odio. Su estrategia es la satisfacción íntima por las doctrinas que no toleran rivales (utilizada para menospreciar a las democracias liberales como la británica); el abuso del que Hitler denomina “principio aristocrático fundamental de la naturaleza” en la que la responsabilidad se vincula a la persona y no a la institución (purgas políticas); el fomento del “odio contra el villano enemigo” (odio ideológico), y la sumisión de género en la cual las mujeres están subordinadas totalmente a los hombres. En segundo lugar aboga por vincular la nación al estado, donde el “estado-nación democrático germánico” es el medio para  conseguir la supremacía de la raza aria pura en el mundo, y para ello vincula estado-nación a raza (“La comunidad de sangre exige nacionalidad común”); exaltar las virtudes arias germánicas y fomentar el odio racial sobre todo a los judíos (“La Tierra no se ha creado para las razas cobardes”); relatar su teoría del mundo donde la raza aria es la elegida por Dios; exigir el derecho germánico a adquirir territorios a través de la guerra; combatir a los sionistas “De aquí que yo me crea en el deber de obrar en el sentido del Todopoderoso Creador: al combatir a los judíos, cumplo la tarea del Señor.”; tergiversar ideas filosóficas como el concepto del superhombre, el cual lo vincula Hitler al ario puro mientras que para Nietzsche era un hombre que podría controlar sus impulsos y canalizar su energía hacia algo creativo; sacrificar la individualidad en pro de la multitud (idealismo aristotélico); tergiversar ideas religiosas: “Los arios puros son la imagen del Señor, el resto son hombres-monos”; aprovechar la certeza de que el hombre no se sacrifica por propósitos comerciales o por necesidades fisiológicas básicas, sino por una finalidad abstracta o ideal, tales como nación, patria, gloria de dios, heroísmo, o por una fuerza emocional intensa como la venganza y el odio extremo.

Hitler escribe que los arios no puros deben sacrificarse en pro de la raza pura aria. Opino que él, desde su esquizofrénica paranoia, creía estar sacrificándose por sus ideales. Su inteligencia, entusiasmo, puesta en escena, propaganda eficaz y la coyuntura social y económica de la época, hizo que sus creencias calaran en la multitud alemana y austriaca. Una vez más, las supersticiones y el fanatismo vencieron a la racionalidad.

El Mein Kampf es una apología de la guerra y del odio racial. Advierte implícitamente de la segunda guerra mundial y de la mayoría de las barbaridades que los nazis cometieron en ella.

Arturo Gradolí

Mayo de 2012

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