Permeteu-me començar amb una intuïció que, probablement, molts de vosaltres compartiu: vivim en societats que continuen sent formalment democràtiques, però on cada vegada resulta més difícil identificar on resideix realment el poder.
No és que el poder haja desaparegut. És que s’està desplaçant.
I precisament d’eixe desplaçament tracta esta conferència.
Des de l’inici del segle XXI, el món ha entrat en una etapa de profunda transformació política. L’acceleració tecnològica i la desigualtat creixent han obert l’espai per a noves formes d’autoritarisme que ja no es presenten com una regressió al passat, sinó com una evolució de l’ordre social. En este context emergeix, de manera cada vegada més visible, allò que podríem descriure com una distopia contemporània, que en el meu últim llibre denomine Tecnoabsolutisme Global: un model polític en gestació que combina de manera inèdita: autoritarisme, llibertarianisme, conservadorisme social i una confiança quasi messiànica en la tecnologia —especialment en la intel·ligència artificial (IA)— com a instrument central de govern, control i reorganització de la societat.
A diferència dels autoritarismes clàssics, el tecnoabsolutisme no s’imposa mitjançant colps d’Estat ni suspensions explícites de l’ordre constitucional. Es presenta, per contra, com una resposta racional a la suposada ineficiència de la democràcia, a la complexitat i diversitat de les societats contemporànies, i als riscos globals que semblen desbordar la capacitat resolutiva dels Estats.
Si en l’absolutisme clàssic —una forma de govern autoritària—, sintetitzat en la figura del rei francés Lluís XIV, l’Estat es confonia amb el mateix governant —L’État, c’est moi—, en el Tecnoabsolutisme Global el poder torna a adquirir un caràcter absolut, encara que ja no s’encarna en una única persona, sinó en una infraestructura tecnològica distribuïda i gestionada per elits tecnocràtiques.
Esta transformació no és accidental ni recent, sinó el resultat d’una genealogia ideològica i intel·lectual de llarg recorregut que, per a començar a respondre, convé remuntar-se unes dècades.
Ulrich Beck: societat del risc i modernització reflexiva.
Ulrich Beck (1944–2015) va ser un dels sociòlegs que millor va saber captar una transformació decisiva de la modernitat: el moment en què el progrés deixa de percebre’s únicament com una font de benestar i comença a generar amenaces globals produïdes pel mateix desenvolupament tecnològic. Amb el concepte de societat del risc mundial, Beck descriu una fase històrica en què els principals perills que afronten les societats contemporànies ja no provenen de la natura ni de l’escassetat, sinó de les conseqüències no previstes del mateix procés de modernització.
El canvi climàtic, els accidents nuclears, la contaminació sistèmica, les pandèmies o el plausible gran atur tecnològic pel desplegament massiu de la intel·ligència artificial i la robòtica autònoma, no són anomalies del sistema, sinó productes interns del progrés industrial, científic i tecnològic. A diferència dels riscos tradicionals, estos perills no poden ser confinats territorialment ni atribuïts a un únic territori, ja que travessen fronteres i afecten generacions futures.
Davant este escenari, Beck proposa el concepte de modernització reflexiva. La modernitat, sosté, entra en una fase en què ha de reflexionar sobre els seus propis efectes indesitjables. Ja no es tracta únicament de produir més riquesa, sinó de gestionar els riscos que eixa producció genera.
En síntesi, Ulrich Beck defensa una modernització reflexiva orientada a l’enfortiment de la democràcia, la cosmopolitització i la cooperació global en entitats supraestatals, com l’ONU, l’Organització Mundial de la Salut o la Unió Europea.
Però, per contra, el Tecnoabsolutisme Global planteja una deriva reaccionària: autoritarisme, aïllacionisme estatal, debilitament de les institucions públiques globals i una concentració del poder en mans d’elits tecnocràtiques.
I és ací on es fa necessària una genealogia filosòfica.
La primera peça d’esta genealogia reaccionària és la filòsofa:
Ayn Rand: objectivisme, egoisme racional i llibertarianisme.
Ayn Rand (1905-1982) va ser una filòsofa i novel·lista russa nacionalitzada nord-americana, la influència política i ideològica de la qual ha superat amb escreix l’àmbit estrictament filosòfic. El seu pensament constitueix un dels pilars morals contemporanis de l’individualisme sense un sentit social i de l’ultraliberalisme econòmic.
En el centre de la seua filosofia es troba una defensa radical de l’individu i una crítica frontal a tota forma de col·lectivisme. Rand parteix d’una premissa fonamental: l’individu racional és l’únic subjecte moral legítim. Des d’esta perspectiva, les doctrines ètiques tradicionals que exalten la solidaritat no sols són errònies, sinó profundament destructives, perquè obliguen l’individu a viure per als altres i a sacrificar la seua felicitat en nom de fins socials.
Per a Rand, l’ètica s’organitza al voltant de valors centrals com el treball productiu i l’orgull. El treball productiu constitueix el mitjà a través del qual l’individu transforma la realitat i afirma la seua autonomia. L’orgull no es concep com a vanitat, sinó com la conseqüència moral de viure d’acord amb els mateixos principis racionals.
Este plantejament s’inscriu en el seu sistema filosòfic denominat Objectivisme, que s’articula al voltant de quatre pilars centrals:
En primer lloc, Rand defensa una metafísica realista; és a dir, la realitat existeix independentment de nosaltres, de la nostra ment, de la nostra percepció o del nostre llenguatge. En este sentit, la realitat és objectiva i existeix al marge del que creguem o puguem sentir.
En segon lloc, una epistemologia racionalista. Si la realitat és objectiva, per a Rand només podem conéixer-la a través de la raó. Ni la fe ni la tradició són fonts vàlides de coneixement, per la qual cosa qualsevol ètica que subordine la raó a eixos dogmatismes ha de ser rebutjada de pla.
En tercer lloc, una ètica de l’egoisme racional. L’individu ha de viure per a si mateix. No en un sentit capritxós, sinó guiat per la raó i orientat al seu propi interés a llarg termini. Este gir resulta clau, perquè allò que tradicionalment havia sigut entés com a virtut —la cura del proïsme, l’entrega desinteressada, la solidaritat i l’empatia— passa a reinterpretar-se com a debilitat o com un error.
I, en quart lloc, una política basada en el llibertarianisme: defensa radical d’un mercat altament desregulat, junt amb un Estat mínim limitat únicament a protegir els drets individuals i la propietat privada.
En Ayn Rand qualsevol intervenció pública s’entén com una forma de coacció a l’individu. La igualtat deixa de ser un valor i la justícia social i la democràcia es converteixen en un obstacle.
Els seus postulats centrals són: exaltació de l’home fort, deslegitimació de la justícia social, menyspreu per les institucions públiques i la identificació de l’Estat com una estructura que només ha de servir als guanyadors.
Estem, per tant, davant d’una transformació moral profunda: una redefinició del que significa la relació amb un mateix i amb els altres. I és esta transformació moral la que fa possible el següent pas. El pas de l’ètica a la política.
En este punt, resulta útil recuperar la intuïció clàssica de Joseph de Maistre (1753-1821): la metapolítica. Per la seua part, en els escrits carceraris (1929–1935), Antonio Gramsci sosté que el domini polític no s’exerceix només mitjançant la coerció, sinó també a través de la configuració del sentit comú: qui el controla determina, en gran manera, d’allò políticament possible.
I és precisament en este terreny on es produeix eixe desplaçament de l’ètica a la política que ens condueix a Curtis Yarvin.
Curtis Yarvin: la Catedral, neocameralisme i postdemocràcia
Si Ayn Rand transforma la filosofia moral, Curtis Yarvin (pseudònim Mencius Moldbug, 1973) reformula la filosofia política en clau metapolítica, encara que ell mai haja utilitzat este terme. No es tracta de proposar alternatives institucionals, sinó de desmantellar el marc cultural en què la democràcia és percebuda per la societat com a sentit comú: una cosa natural, normal i evident.
La política dicta lleis; la metapolítica, en canvi, defineix el marc mental dins del qual eixes lleis poden existir. Determina els límits d’allò pensable: què resulta acceptable, sensat, legítim o desitjable —és a dir, què es percep com a sentit comú—, i fins i tot què acaba semblant inevitable. És el terreny on es configuren les identitats col·lectives i les adhesions emocionals, els imaginaris del passat, del present i del futur, i, amb ells, les pors i les expectatives que orienten l’acció social.
En este context, el dispositiu metapolític de “la Catedral”, formulat en 2007 en el seu blog Unqualified Reservations, adquireix un paper central. Amb este terme —deliberadament despectiu—, Yarvin es refereix a l’entramat informal d’institucions públiques i privades (universitats, mitjans de comunicació, sistema educatiu, aparell judicial i entorns culturals progressistes) que, segons ell, produeixen i reprodueixen una hegemonia cultural al voltant de la democràcia representativa, en un sentit pròxim al descrit per Antonio Gramsci.
La metàfora religiosa no és casual: parlar de Catedral implica presentar la democràcia no com un sistema racionalment fonamentat, sinó com una ortodòxia quasi teològica, basada en dogmes inqüestionables com la igualtat, la justícia, els drets o la deliberació.
És precisament ací on la seua proposta adquireix un caràcter metapolític: abans de transformar les institucions, Yarvin apunta a la necessitat de desmantellar el marc de sentit comú progressista de “la Catedral” per a substituir-lo per una hegemonia cultural conservadora de caràcter postdemocràtic.
A partir d’esta crítica al fonament ideològic de l’ordre vigent, Yarvin fa el salt cap a una reformulació del mateix sistema polític-econòmic. Sosté que el model actual ha de ser desmantellat i substituït per una estructura estatal concebuda com una Gov-Corp (Government as Corporation) on el cap de l’Estat assumiria el paper d’un CEO (Chief Executive Officer), és a dir, d’un director executiu amb autoritat concentrada i orientat a l’eficiència operativa de l’organització.
Això és el que Yarvin denomina neocameralisme: la idea que l’Estat hauria de funcionar com una corporació en què el poder sobirà és exercit per un propietari amb criteris empresarials.
Encara que Yarvin no ho diu de manera explícita, el seu plantejament condueix a projectar —de manera problemàtica i indesitjable— un futur en què els individus viurien en una espècie d’Estats-empresa governats per un CEO que respon a propietaris o inversors. En este escenari, els treballadors i xicotets empresaris, si no es troben satisfets, podrien abandonar un Estat-empresa per a integrar-se en un altre.
Yarvin no desenvolupa explícitament en este model el paper de les xicotetes i mitjanes empreses. Probablement és perquè ell és favorable a les corporacions de caràcter monopolístic, en contrast amb la competitivitat de les pimes que caracteritza, per cert, la majoria de les empreses europees.
En este sentit, comparteix una lògica anticompetitiva i elitista amb personatges afins, com el filòsof i empresari Peter Thiel, que en 2014 defensava els monopolis quan afirmava que «la competència és per als perdedors».
En este escenari, els ciutadans deixaríem de ser subjectes polítics per a convertir-nos en clients o usuaris vinculats a l’Estat-empresa mitjançant una lògica contractual, basada en l’acceptació de termes i condicions d’ús més que en la participació democràtica.
Els drets polítics s’eliminen i són substituïts per drets contractuals. La legitimitat del govern ja no procedeix de la participació democràtica, sinó d’una suposada meritocràcia empresarial que gestiona el territori i la població.
Les seues premisses principals són: l’apologia de sistemes autoritaris, la concepció elitista i antidemocràtica del poder, la naturalització de la desigualtat i de jerarquies rígides, i la simplificació del funcionament de les institucions.
I això condueix a un concepte clau: la postdemocràcia. Un sistema en què les formes democràtiques es mantenen estèticament, mentre que el poder efectiu es desplaça cap a estructures politicoeconòmiques concentrades que no estan sotmeses al control ciutadà ni a la deliberació.
La tesi que circula en àmbits neorreaccionaris atribuïda a Yarvin és simple: no és necessari abolir formalment la democràcia si es pot fer irrellevant.
La presència de Yarvin en la gala inaugural de Donald Trump en gener de 2025, descrita per alguns mitjans com la d’un “convidat informal d’honor”, il·lustra el desplaçament d’estes idees abstractes des de la perifèria cap a espais del poder polític efectiu.
Si Yarvin proposa substituir la democràcia per la postdemocràcia, Nick Land fa un pas més enllà. Ja no es tracta de redissenyar el sistema polític, sinó d’assumir que la mateixa política ha deixat de ser útil i s’ha tornat innecessària.
La tercera peça reaccionària de la genealogia ideològica és:
Nick Land: la il·lustració obscura, la hiperstició i l’acceleracionisme.
Ara entrem en un terreny més inquietant.
Nick Land (1962) és una de les figures més controvertides del pensament filosòfic contemporani sobre tecnologia, política i capitalisme. La seua rellevància no resideix únicament en les seues tesis filosòfiques, sinó en el paper que exerceix com a catalitzador ideològic d’una mutació profunda: la transició de la democràcia cap a la seua dissolució completa en un horitzó posthumà governat pel capital i la tecnologia.
El filòsof va assolir notorietat en els anys noranta en la Unitat d’Investigació de Cultura Cibernètica (Cybernetic Culture Research Unit, CCRU) junt amb la fundadora i filòsofa Sadie Plant, coneguda per les seues investigacions sobre el ciberfeminisme. Esta Unitat d’Investigació filosòfica no convencional va ser un col·lectiu experimental vinculat a la Universitat anglesa de Warwick que combinava filosofia, ciència-ficció, cibernètica, cultura cyberpunk i misticisme.
En este entorn, es va gestar un pensament deliberadament extrem, caracteritzat per la provocació intel·lectual i el rebuig frontal de l’humanisme: la idea de l’acceleracionisme en la seua versió neorreaccionària com a principi de transformació.
Este acceleracionisme de Land sosté que el capitalisme i la tecnologia no han de ser regulats ni reformats, sinó intensificats fins a les seues últimes conseqüències. Allí on altres busquen frenar el sistema per a evitar els seus efectes destructius, Land proposa el contrari: empentar-lo més enllà dels seus límits, fins i tot si això implica el col·lapse de les formes socials existents. La destrucció, per tant, no és un efecte indesitjat, sinó el mecanisme de la transformació del capitalisme.
Esta lògica se sistematitza amb el nom d’il·lustració obscura (The Dark Enlightenment), terme amb el qual, en 2012, Land reformula i radicalitza les idees de Curtis Yarvin.
Davant de la Il·lustració clàssica del segle XVIII —basada en la raó, la igualtat i els drets universals—, la il·lustració obscura del segle XXI rebutja la democràcia, l’humanisme i els drets humans com a il·lusions decadents.
En el seu lloc, reivindica jerarquies, selecció i desigualtat radical com a principis estructurals de l’ordre social. És a dir, la democràcia és ineficient i les jerarquies socials són inevitables, igual que ocorre en Yarvin, però, a més, per a Land la cohesió social és una ficció.
En altres paraules, la il·lustració obscura reinterpreta l’ideal de la Revolució Francesa: llibertat-igualtat-fraternitat en el seu antagònic: autoritarisme-desigualtat-egoisme racional.
Un altre dels conceptes més influents del pensament de Land en la seua etapa en la Unitat d’Investigació de Cultura Cibernètica és el d’hiperstició, que pot definir-se com una ficció que es torna real a mesura que circula i es repeteix en l’espai públic, especialment a través d’entorns cibernètics, fins a ser assumida com a vertadera.
A diferència de la superstició, que es manté en el pla simbòlic, la hiperstició opera de manera performativa en el pla de la realitat: els relats no es limiten només a anticipar el futur de manera inexplicable, sinó que contribueixen de manera activa i intencionada a produir-lo en crear un imaginari que orienta les percepcions i les accions col·lectives.
En altres paraules, la hiperstició no descriu una realitat existent, sinó que opera activament per a produir-la. No és bona ni roïna en si mateixa: és una ferramenta intel·lectual que pot servir tant per a la dominació com per a l’emancipació, per exemple, en la construcció d’hipersticions democràtiques.
En la hiperstició (digital), la frontera entre ficció i realitat es dissol en el marc de sistemes mediàtics i cibernètics. En este entorn, les narratives hipersticionals, com les vinculades a “la Catedral”, que atribueixen una suposada decadència cultural d’Europa per la seua defensa de la democràcia i de l’Estat de dret, quan són reiterades per actors polítics i altres agents amb capacitat d’influència, i amplificades per infraestructures tecnològiques, no sols circulen, sinó que adquireixen capacitat performativa.
És a dir, generen les condicions de possibilitat de la seua pròpia materialització en configurar imaginaris col·lectius futuribles, i orientar l’atenció i les pràctiques socials.
Un exemple d’això és la proposta de Donald Trump de fer-se amb Groenlàndia, articulada a través d’un patró empíric reconeixible: pressió, retirada tàctica i reiteració de l’amenaça; no es tracta només d’una maniobra geopolítica, sinó de la introducció d’una lògica cultural: la concepció dels territoris com a actius de compravenda.
I en eixe sentit, no estem davant d’una anècdota, sinó davant d’un dispositiu metapolític hipersticional que, en ser pronunciat des del poder, comença a redefinir allò que considerem possible en el nostre imaginari col·lectiu i, per tant, pot començar a desplaçar-se (en la finestra d’Overton) des del que és inimaginable o absurd fins al que és imaginable, discutible o inevitable.
Direm que, en conjunt, Ulrich Beck, Ayn Rand, Curtis Yarvin i Nick Land no representen debats abstractes, sinó respostes profundament diferents d’una mateixa crisi de la modernitat.
Per una banda, el marc teòric de Beck encarna una ampliació democràtica davant dels riscos globals: modernització reflexiva, cosmopolitització i cooperació supraestatal.
Per l’altra, Rand, Yarvin i Land configuren la ideologia del Tecnoabsolutisme Global: una distopia sustentada en l’egoisme racional, l’objectivisme, el llibertarianisme, el neocameralisme, l’acceleracionisme i la postdemocràcia.
Estes idees, durant dècades disperses, han començat a convergir en un mateix moment històric junt amb infraestructures tecnològiques i actors globals amb poder econòmic, tecnològic i mediàtic, com Elon Musk i Peter Thiel, i també amb corporacions públiques sense un control democràtic.
I en este punt de convergència, deixen de ser teories marginals per a convertir-se en formes efectives de governança.
Pensem en qui controla les grans plataformes digitals. Pensem en qui decideix les normes de moderació, el disseny dels algoritmes o la selecció de continguts. Són decisions amb un impacte polític enorme.
Per exemple, els algoritmes coneixen les nostres creences, debilitats, estat d’ànim i edat i, a partir d’això, seleccionen notícies, imatges, símbols, clips, pel·lícules, mems (dimensió semiòtica); en definitiva, determinen quins continguts apareixen en primer lloc, quins desapareixen i quins s’amplifiquen. Es tracta d’un poder que condiciona el repertori d’allò que tenim disponible per a pensar.
No és un poder que prohibisca constantment. És un poder que orienta, que filtra, que prioritza, que aparenta neutralitat mentre dona visibilitat a determinades opcions i dilueix altres. I controlar la visibilitat és, en gran manera, influir en la percepció que tenim de la realitat.
No necessitem, per tant, un Gran Germà que ens controle si hi ha un filtratge algorítmic de la realitat que decideix què és rellevant i què no ho és. En l’assaig de George Orwell, 1984, el poder controlava el llenguatge. En el nostre temps, el poder tecnològic pot controlar també la visibilitat personalitzada i la viralitat de la informació —i la desinformació—.
Vull dir: no és un poder que t’ordena el que has de pensar.
És un poder que t’ofereix un menú exigu i tancat perquè “tries” entre allò que tens disponible per a pensar.
Per al meu gust, millor una carta àmplia, oberta i ben variada.
I arribats a este punt, hi ha una advertència que no hauríem d’ignorar.
Sun Tzu ho va formular fa segles:
«Si coneixes l’enemic i et coneixes a tu mateix, no has de témer el resultat de cent batalles».
La pregunta hui és molt simple: ¿sabem realment a què ens enfrontem?
Perquè el problema no és només que el tecnoabsolutisme avance, sinó que moltes vegades no l’identifiquem amb claredat.
En canvi, sí sabem qui som.
A Europa, almenys sobre el paper, els valors estan definits: dignitat, llibertat, democràcia, estat de dret.
Però la qüestió és una altra: si això és suficient davant d’un model que ja no competeix només en la política, sinó en la cultura, en la tecnologia… i en allò que considerem possible i, en última instància, normal.
I el tecnoabsolutisme no és normal.
Per a anar finalitzant, tornem a la qüestió inicial d’esta conferència:
el poder no ha desaparegut, sinó que s’està desplaçant i reconfigurant des de les institucions visibles de la democràcia cap a marcs culturals atàvics, amplificats per infraestructures tecnològiques.
Este és el nucli del Tecnoabsolutisme Global: un ordre en què l’autoritarisme ja no necessita imposar-se.
Quan els agents metapolítics amb capacitat d’acció i intencionalitat —com polítics, telepredicadors, tecnòcrates, filòsofs o algoritmes— determinen el que sentim, sabem i considerem rellevant, al poder li n’hi ha prou amb organitzar la realitat: decidir quina informació és visible i quina no, què circula i què es dilueix, què apareix i què queda fora del camp de l’atenció col·lectiva.
Perquè qui organitza la realitat organitza també allò que pot ser pensat,
discutit i, finalment, decidit; és a dir: selecciona els ingredients del que és pensable, dissenya el menú i cuina, a foc lent, l’imaginari del que és possible.
I quan això ocorre, la democràcia no desapareix: deixa de ser necessària. Per això, no sempre cau per la força; a vegades, es buida des de dins fins a tornar-se irrellevant.
En definitiva, el que està en joc no és únicament un sistema polític, sinó la mateixa forma de la vida democràtica.
I eixa decisió —encara— ens pertany.
I és ací on hem de prendre posició.
Perquè si el Tecnoabsolutisme Global representa la concentració del poder, l’opacitat i la substitució de la ciutadania per usuaris o clients, la resposta no pot ser la resignació ni el replegament. La resposta només pot ser més democràcia. Una democràcia capaç d’operar en el segle XXI.
I en este punt, Europa no és un problema. Europa és la resposta.
Resistència democràtica
La Unió Europea representa hui —amb totes les seues limitacions, tensions i contradiccions— un dels pocs espais polítics en el món que intenta articular poder, tecnologia i economia sota principis democràtics, jurídics i de drets fonamentals.
No és casualitat, perquè Europa va nàixer precisament de la consciència del risc: del fracàs històric dels ultranacionalismes excloents, de les guerres i dels autoritarismes. Per això, el seu projecte no es basa en la llei de la selva, del més fort, sinó en el dret, la cooperació i la dignitat humana.
L’article segon del Tractat de la Unió Europea no és una declaració retòrica. És una frontera normativa: dignitat, llibertat, igualtat, diversitat, democràcia i estat de dret. I eixa frontera és, hui, més important que mai. Perquè el vertader risc del nostre temps no és que la democràcia siga derrotada per la força. És que siga dissolta en la promesa d’eficiència de la gestió tecnocràtica presentada com a inevitable.
Per això, la qüestió és política. És decidir quin tipus de societat volem construir. Una societat on el poder es concentra, s’oculta i s’automatitza, o una societat on el poder es limita, es discuteix i es legitima democràticament.
I en eixe dilema, Europa —Unida en la Diversitat— no és simplement una opció. És una responsabilitat històrica.
Perquè si Europa renuncia als seus valors, no hi haurà cap altre actor global que els defense. I si eixos valors desapareixen, el que desapareix no és només un model polític: desapareix una idea d’humanitat.
La Unió Europea ha de reivindicar-se com un mur de contenció democràtica davant del tecnoabsolutisme i davant de qualsevol forma d’autoritarisme.
Per això, defensar Europa hui no és només un exercici d’identitat: és un exercici de responsabilitat democràtica. És defensar que el poder tinga límits, que la tecnologia no substituïsca la política i que la dignitat humana no puga ser optimitzada, calculada ni negociada.
Perquè el futur no està escrit. Però sí està en disputa.
I en eixa disputa, Europa és, encara, la nostra millor esperança.
Moltes gràcies per la seua atenció.
Arturo Gradolí
20-4-2026
