CONFERENCIA: Tecnoabsolutismo Global y transformación del poder: una lectura desde la modernización reflexiva, el objetivismo y la ilustración oscura. Arturo Gradolí 20-4-2026
Permítanme comenzar con una intuición que, probablemente, muchos de ustedes comparten: vivimos en sociedades que siguen siendo formalmente democráticas, pero donde cada vez resulta más difícil identificar dónde reside realmente el poder.
No es que el poder haya desaparecido. Es que se está desplazando.
Y precisamente de ese desplazamiento trata esta conferencia.
Desde el inicio del siglo XXI, el mundo ha entrado en una etapa de profunda transformación política. La aceleración tecnológica y la desigualdad creciente han abierto el espacio para nuevas formas de autoritarismo que ya no se presentan como una regresión al pasado, sino como una evolución del orden social. En este contexto emerge, de forma cada vez más visible, lo que podríamos describir como una distopía contemporánea, que en mi último libro denomino Tecnoabsolutismo Global: un modelo político en gestación que combina de forma inédita: autoritarismo, libertarianismo, conservadurismo social y una confianza casi mesiánica en la tecnología —especialmente en la inteligencia artificial (IA)— como instrumento central de gobierno, control y reorganización de la sociedad.
A diferencia de los autoritarismos clásicos, el tecnoabsolutismo no se impone mediante golpes de Estado ni suspensiones explícitas del orden constitucional. Se presenta, por el contrario, como una respuesta racional a la supuesta ineficiencia de la democracia, a la complejidad y diversidad de las sociedades contemporáneas, y a los riesgos globales que parecen desbordar la capacidad resolutiva de los Estados.
Si en el absolutismo clásico —una forma de gobierno autoritaria—, sintetizado en la figura del rey francés Luis XIV, el Estado se confundía con el propio gobernante —L’État, c’est moi—, en el Tecnoabsolutismo Global el poder vuelve a adquirir un carácter absoluto, aunque ya no se encarna en una única persona, sino en una infraestructura tecnológica distribuida y gestionada por élites tecnocráticas.
Esta transformación no es accidental ni reciente, sino el resultado de una genealogía ideológica e intelectual de largo recorrido que, para empezar a responder, conviene remontarse unas décadas.
Ulrich Beck: sociedad del riesgo y modernización reflexiva.
Ulrich Beck (1944–2015) fue uno de los sociólogos que mejor supo captar una transformación decisiva de la modernidad: el momento en que el progreso deja de percibirse únicamente como una fuente de bienestar y comienza a generar amenazas globales producidas por el propio desarrollo tecnológico. Con el concepto de sociedad del riesgo mundial, Beck describe una fase histórica en la que los principales peligros que afrontan las sociedades contemporáneas ya no proceden de la naturaleza ni de la escasez, sino de las consecuencias no previstas del propio proceso de modernización.
El cambio climático, los accidentes nucleares, la contaminación sistémica, las pandemias o el plausible gran desempleo tecnológico debido al despliegue masivo de la inteligencia artificial y la robótica autónoma, no son anomalías del sistema, sino productos internos del progreso industrial, científico y tecnológico. A diferencia de los riesgos tradicionales, estos peligros no pueden ser confinados territorialmente ni atribuidos a un único territorio, ya que atraviesan fronteras y afectan a generaciones futuras.
Ante este escenario, Beck propone el concepto de modernización reflexiva. La modernidad, sostiene, entra en una fase en la que debe reflexionar sobre sus propios efectos indeseables. Ya no se trata únicamente de producir más riqueza, sino de gestionar los riesgos que esa producción genera.
En síntesis, Ulrich Beck defiende una modernización reflexiva orientada al fortalecimiento de la democracia, la cosmopolitización y la cooperación global en entidades supraestatales, como la ONU, la Organización Mundial de la Salud o la Unión Europea
Pero por el contrario, el Tecnoabsolutismo Global plantea una deriva reaccionaria: autoritarismo, aislacionismo estatal, debilitamiento de las instituciones públicas globales, y una concentración del poder en manos de élites tecnocráticas.
Y es aquí donde se hace necesaria una genealogía filosófica.
La primera pieza de esta genealogía reaccionaria es la filosofía de:
Ayn Rand: Objetivismo, egoísmo racional y libertarianismo.
Ayn Rand (1905-1982) fue una filósofa y novelista rusa nacionalizada estadounidense cuya influencia política e ideológica ha superado con creces el ámbito estrictamente filosófico. Su pensamiento constituye uno de los pilares morales contemporáneos del individualismo sin un sentido social y del ultraliberalismo económico.
En el centro de su filosofía se encuentra una defensa radical del individuo y una crítica frontal a toda forma de colectivismo. Rand parte de una premisa fundamental: el individuo racional es el único sujeto moral legítimo. Desde esta perspectiva, las doctrinas éticas tradicionales que exaltan la solidaridad no solo son erróneas, sino profundamente destructivas, porque obligan al individuo a vivir para los demás y a sacrificar su felicidad en nombre de fines sociales.
Para Rand, la ética se organiza en torno a valores centrales como el trabajo productivo y el orgullo. El trabajo productivo constituye el medio a través del cual el individuo transforma la realidad y afirma su autonomía. El orgullo no se concibe como vanidad, sino como la consecuencia moral de vivir de acuerdo con los propios principios racionales.
Este planteamiento se inscribe en su sistema filosófico denominado Objetivismo, que se articula en torno a cuatro pilares centrales:
En primer lugar, Rand defiende una metafísica realista; es decir, la realidad existe independientemente de nosotros, de nuestra mente, de nuestra percepción o de nuestro lenguaje. En este sentido, la realidad es objetiva y existe al margen de lo que creamos o podamos sentir.
En segundo lugar, una epistemología racionalista. Si la realidad es objetiva, para Rand solo podemos conocerla a través de la razón. Ni la fe ni la tradición son fuentes válidas de conocimiento, por lo que cualquier ética que subordine la razón a esos dogmatismos debe ser rechazada de plano.
En tercer lugar, una ética del egoísmo racional. El individuo debe vivir para sí mismo. No en un sentido caprichoso, sino guiado por la razón y orientado a su propio interés a largo plazo. Este giro resulta clave, porque lo que tradicionalmente había sido entendido como virtud —el cuidado del prójimo, la entrega desinteresada, la solidaridad y la empatía— pasa a reinterpretarse como debilidad o como un error.
Y, en cuarto lugar, una política basada en el libertarianismo: defensa radical de un mercado altamente desregulado, junto con un Estado mínimo limitado únicamente a proteger los derechos individuales y la propiedad privada.
En Ayn Rand cualquier intervención pública se entiende como una forma de coacción al individuo. La igualdad deja de ser un valor y la justicia social y la democracia se convierten en un obstáculo.
Sus postulados centrales son: exaltación del hombre fuerte, deslegitimación de la justicia social, desprecio por las instituciones públicas y la identificación del Estado como una estructura que solo debe servir a los ganadores.
Estamos, ante una transformación moral profunda: una redefinición de lo que significa la relación con uno mismo y con los demás. Y es esta transformación moral la que hace posible el siguiente paso. El paso de la ética a la política.
En este punto, resulta útil recuperar la intuición clásica de Joseph de Maistre (1753-1821): la metapolítica. Por su parte en los escritos carcelarios (1929–1935), Antonio Gramsci sostiene que el dominio político no se ejerce solo mediante la coerción sino también a través de la configuración del sentido común: quien lo controla determina, en gran medida, lo políticamente posible.
Y es precisamente en este terreno donde se produce ese desplazamiento de la ética a la política que nos conduce a Curtis Yarvin.
Curtis Yarvin: la Catedral, neocameralismo y postdemocracia.
Si Ayn Rand transforma la filosofía moral, Curtis Yarvin (pseudónimo Mencius Moldbug, 1973) reformula la filosofía política en clave metapolítica, aunque él nunca haya usado este término. No se trata de proponer alternativas institucionales, sino de desmantelar el marco cultural en el que la democracia es percibida por la sociedad como de sentido común: algo natural, normal y evidente.
La política dicta leyes; la metapolítica, en cambio, define el marco mental dentro del cual esas leyes pueden existir. Determina los límites de lo pensable: qué resulta aceptable, sensato, legítimo o deseable —es decir, qué se percibe como sentido común—, e incluso qué acaba pareciendo inevitable. Es el terreno donde se configuran las identidades colectivas y las adhesiones emocionales, los imaginarios del pasado, del presente y del futuro, y, con ellos, los miedos y las expectativas que orientan la acción social.
En este contexto, el dispositivo metapolítico de “la Catedral”, formulado en 2007 en su blog Unqualified Reservations, adquiere un papel central. Con este término —deliberadamente despectivo—, Yarvin se refiere al entramado informal de instituciones públicas y privadas (universidades, medios de comunicación, sistema educativo, aparato judicial y entornos culturales progresistas) que, según él, producen y reproducen una hegemonía cultural en torno a la democracia representativa, en un sentido próximo al descrito por Antonio Gramsci.
La metáfora religiosa no es casual: hablar de Catedral implica presentar la democracia no como un sistema racionalmente fundamentado, sino como una ortodoxia casi teológica, basada en dogmas incuestionables como la igualdad, la justicia, los derechos o la deliberación.
Es precisamente aquí donde su propuesta adquiere un carácter metapolítico: antes de transformar las instituciones, Yarvin apunta a la necesidad de desmantelar el marco de sentido común progresista de “la Catedral” para sustituirlo por una hegemonía cultural conservadora de carácter postdemocrático.
A partir de esta crítica al fundamento ideológico del orden vigente, Yarvin da el salto hacia una reformulación del propio sistema político-económico. Sostiene que el modelo actual debe ser desmantelado y sustituido por una estructura estatal concebida como una Gov-Corp (Government as Corporation) donde el jefe del Estado asumiría el papel de un CEO (Chief Executive Officer), es decir, de un director ejecutivo con autoridad concentrada y orientado a la eficiencia operativa de la organización.
Esto es lo que Yarvin denomina neocameralismo: la idea de que el Estado debería funcionar como una corporación en que el poder soberano es ejercido por un propietario con criterios empresariales.
Aunque Yarvin no lo dice de manera explícita, su planteamiento conduce a proyectar —de forma problemática e indeseable— un futuro en el que los individuos vivirían en una especie de Estados-empresa gobernados por un CEO que responde a propietarios o inversores. En este escenario, los trabajadores y pequeños empresarios, si no se encuentran satisfechos, podrían abandonar un Estado-empresa para integrarse en otro.
Yarvin no desarrolla explícitamente en este modelo el papel de las pequeñas y medianas empresas. Probablemente sea porque él es favorable a las corporaciones de carácter monopolístico, en contraste con la competitividad de las pymes que caracteriza, por cierto, a la mayoría de las empresas europeas.
En este sentido, comparte lógica anticompetitiva y elitista con personajes afines, como el filósofo y empresario Peter Thiel, que en 2014 defendía los monopolios cuando afirmaba que «la competencia es para los perdedores».
En este escenario, los ciudadanos dejaríamos de ser sujetos políticos para convertirnos en clientes o usuarios vinculados al Estado-empresa mediante una lógica contractual, basada en la aceptación de términos y condiciones de uso más que en la participación democrática.
Los derechos políticos se eliminan y son sustituidos por derechos contractuales. La legitimidad del gobierno ya no procede de la participación democrática, sino de una supuesta meritocracia empresarial que gestiona el territorio y la población.
Sus premisas principales son: la apología de sistemas autoritarios, la concepción elitista y antidemocrática del poder, la naturalización de la desigualdad y de jerarquías rígidas, y la simplificación del funcionamiento de las instituciones.
Y esto conduce a un concepto clave: la postdemocracia. Un sistema en el que las formas democráticas se mantienen estéticamente, mientras que el poder efectivo se desplaza hacia estructuras político-económicas concentradas que no están sometidas al control ciudadano y la deliberación.
La tesis que circula en ámbitos neorreaccionarios atribuida a Yarvin es simple: no es necesario abolir formalmente la democracia si se puede hacer irrelevante.
La presencia de Yarvin en la gala inaugural de Donald Trump en enero de 2025, descrita por algunos medios como la de un “invitado informal de honor”, ilustra el desplazamiento de estas ideas abstractas desde la periferia hacia espacios del poder político efectivo.
Si Yarvin propone sustituir la democracia por la postdemocracia, Nick Land da un paso más allá. Ya no se trata de rediseñar el sistema político, sino de asumir que la propia política ha dejado de ser útil y se ha vuelto innecesaria.
La tercera pieza reaccionaria de la genealogía ideológica es:
Nick Land: la ilustración oscura, la hiperstición y el aceleracionismo.
Ahora entramos en un terreno más inquietante.
Nick Land (1962) es una de las figuras más controvertidas del pensamiento filosófico contemporáneo sobre tecnología, política y capitalismo. Su relevancia no reside únicamente en sus tesis filosóficas, sino en el papel que desempeña como catalizador ideológico de una mutación profunda: la transición de la democracia hacia su disolución completa en un horizonte posthumano gobernado por el capital y la tecnología.
El filósofo alcanzó notoriedad en los años noventa en la Unidad de Investigación de Cultura Cibernética (Cybernetic Culture Research Unit, CCRU) junto a la fundadora y filósofa Sadie Plant, conocida por sus investigaciones sobre el ciberfeminismo. Esta Unidad de Investigación filosófica no convencional fue un colectivo experimental vinculado a la Universidad inglesa de Warwick que combinaba filosofía, ciencia ficción, cibernética, cultura cyberpunk y misticismo.
En este entorno, se gestó un pensamiento deliberadamente extremo, caracterizado por la provocación intelectual y el rechazo frontal del humanismo: la idea del aceleracionismo en su versión neorreaccionaria como principio de transformación.
Este aceleracionismo de Land sostiene que el capitalismo y la tecnología no deben ser regulados ni reformados, sino intensificados hasta sus últimas consecuencias. Allí donde otros buscan frenar el sistema para evitar sus efectos destructivos, Land propone lo contrario: empujarlo más allá de sus límites, incluso si ello implica el colapso de las formas sociales existentes. La destrucción, pues, no es un efecto indeseado, sino el mecanismo de la transformación del capitalismo.
Esta lógica se sistematiza con el nombre de ilustración oscura (The Dark Enlightenment), término con el que en 2012, Land reformula y radicaliza las ideas de Curtis Yarvin.
Frente a la Ilustración clásica del siglo XVIII —basada en la razón, la igualdad y los derechos universales—, la ilustración oscura del siglo XXI rechaza la democracia, el humanismo y los derechos humanos como ilusiones decadentes.
En su lugar, reivindica jerarquías, selección y desigualdad radical como principios estructurales del orden social. Es decir, la democracia es ineficiente y las jerarquías sociales son inevitables al igual que ocurre en Yarvin, pero además, para Land la cohesión social es una ficción.
En otras palabras, la ilustración oscura reinterpreta el ideal de la Revolución Francesa: libertad-igualdad-fraternidad en su antagónico: autoritarismo-desigualdad-egoísmo racional.
Otro de los conceptos más influyentes del pensamiento de Land en su etapa en la Unidad de Investigación de Cultura Cibernética es el de hiperstición, que puede definirse como una ficción que se vuelve real a medida que circula y se repite en el espacio público, especialmente a través de entornos cibernéticos, hasta ser asumida como verdadera.
A diferencia de la superstición, que se mantiene en el plano simbólico, la hiperstición opera de manera performativa en el plano de lo real: los relatos no se limitan solo a anticipar el futuro de manera inexplicable, sino que contribuyen de manera activa e intencionada a producirlo al crear un imaginario que orienta las percepciones y las acciones colectivas.
En otras palabras, la hiperstición no describe una realidad existente, sino que opera activamente para producirla. No es buena ni mala en sí misma: es una herramienta intelectual que puede servir tanto para la dominación como para la emancipación, por ejemplo, en la construcción de hipersticiones democráticas.
En la hiperstición (digital), la frontera entre ficción y realidad se disuelve en el marco de sistemas mediáticos y cibernéticos. En este entorno, las narrativas hipersticionales, como las vinculadas a “la Catedral”, que atribuyen una supuesta decadencia cultural de Europa por su defensa de la democracia y del Estado de derecho, cuando son reiteradas por actores políticos y otros agentes con capacidad de influencia, y amplificadas por infraestructuras tecnológicas, no solo circulan, sino que adquieren capacidad performativa.
Esto es, generan las condiciones de posibilidad de su propia materialización al configurar imaginarios colectivos futuribles, y orientar la atención y las prácticas sociales.
Un ejemplo de ello es la propuesta de Donald Trump de hacerse con Groenlandia, articulada a través de un patrón empírico reconocible: presión, retirada táctica y reiteración de la amenaza, no se trata solo de una maniobra geopolítica, sino de la introducción de una lógica cultural: la concepción de los territorios como activos de compraventa.
Y en ese sentido, no estamos ante una anécdota, sino ante un dispositivo metapolítico hipersticional que, al ser pronunciado desde el poder, comienza a redefinir lo que consideramos posible en nuestro imaginario colectivo, y por lo tanto puede comenzar a desplazarse (en la ventana de Overton) desde lo inimaginable o absurdo, hasta lo imaginable, discutible o inevitable.
Diremos que, en conjunto, Ulrich Beck, Ayn Rand, Curtis Yarvin y Nick Land no representan debates abstractos, sino respuestas profundamente distintas a una misma crisis de la modernidad.
Por una parte, el marco teórico de Beck encarna una ampliación democrática frente a los riesgos globales: modernización reflexiva, cosmopolitización y cooperación supraestatal.
Por la otra, Rand, Yarvin y Land configuran la ideología del Tecnoabsolutismo Global: una distopia sustentada en el egoísmo racional, el objetivismo, el libertarianismo, el neocameralismo, el aceleracionismo y la postdemocracia.
Estas ideas, durante décadas dispersas, han comenzado a converger en un mismo momento histórico junto a infraestructuras tecnológicas y actores globales con poder económico, tecnológico y mediático, como Elon Musk y Peter Thiel, y también, con las corporaciones públicas sin un control democrático.
Y en este punto de convergencia, dejan de ser teorías marginales para convertirse en formas efectivas de gobernanza.
Pensemos en quién controla las grandes plataformas digitales. Pensemos en quién decide las normas de moderación, el diseño de los algoritmos o la selección de contenidos. Son decisiones con un impacto político enorme.
Por ejemplo, los algoritmos conocen nuestras creencias, debilidades, estado de ánimo y edad y, a partir de ahí, seleccionan noticias, imágenes, símbolos, clips, películas, memes (dimensión semiótica); en definitiva, determinan qué contenidos aparecen en primer lugar, cuáles desaparecen y cuáles se amplifican. Se trata de un poder que condiciona el repertorio de lo que tenemos disponible para pensar.
No es un poder que prohíba constantemente. Es un poder que orienta, que filtra, que prioriza, que aparenta neutralidad mientras da visibilidad a determinadas opciones y diluye otras. Y controlar la visibilidad es, en gran manera, influir en la percepción que tenemos de la realidad.
No necesitamos, pues, un Gran Hermano que nos controle si hay un filtrado algorítmico de la realidad que decide qué es relevante y qué no lo es. En el ensayo de George Orwell 1984, el poder controlaba el lenguaje. En nuestro tiempo, el poder tecnológico puede controlar también la visibilidad personalizada y la viralidad de la información —y la desinformación—.
Quiero decir: no es un poder que te ordena lo que debes pensar.
Es un poder que te ofrece un menú exiguo y cerrado para que “elijas” entre lo que tienes disponible para pensar.
Para mi gusto, mejor una carta amplia, abierta y bien variada.
Y llegados a este punto, hay una advertencia que no deberíamos ignorar.
Sun Tzu lo formuló hace siglos:
«Si conoces al enemigo y te conoces a ti mismo, no debes temer el resultado de cien batallas».
La pregunta hoy es muy simple: ¿sabemos realmente a qué nos enfrentamos?
Porque el problema no es solo que el tecnoabsolutismo avance, sino que muchas veces no lo identificamos con claridad.
En cambio, sí sabemos quiénes somos.
En Europa, al menos sobre el papel, los valores están definidos: dignidad, libertad, democracia, estado de derecho.
Pero la cuestión es otra: si eso es suficiente frente a un modelo que ya no compite solo en la política, sino en la cultura, en la tecnología… y en lo que consideramos posible y en última instancia, normal.
Y el tecnoabsolutismo, no es normal.
Para ir finalizando, volvemos a la cuestión inicial de esta conferencia:
El poder no ha desaparecido, sino que se está desplazando y reconfigurando desde las instituciones visibles de la democracia hacia marcos culturales atávicos, amplificados por infraestructuras tecnológicas.
Este es el núcleo del Tecnoabsolutismo Global: un orden en el que el autoritarismo ya no necesita imponerse.
Cuando los agentes metapolíticos con capacidad de acción e intencionalidad —como políticos, telepredicadores, tecnócratas, filósofos o algoritmos— determinan lo que sentimos, sabemos y consideramos relevante, al poder le basta con organizar la realidad: decidir qué información es visible y cuál no, qué circula y qué se diluye, qué aparece y qué queda fuera del campo de la atención colectiva.
Porque quien organiza la realidad organiza también lo que puede ser pensado,
discutido y, finalmente, decidido; esto es: selecciona los ingredientes de lo pensable, diseña el menú y cocina, a fuego lento, el imaginario de lo posible.
Y cuando eso ocurre, la democracia no desaparece: deja de ser necesaria. Por eso, no siempre cae por la fuerza; a veces, se vacía desde dentro hasta volverse irrelevante.
En definitiva, lo que está en juego no es únicamente un sistema político, sino la propia forma de la vida democrática.
Y esa decisión —todavía— nos pertenece.
Y es aquí donde debemos tomar posición.
Porque si el Tecnoabsolutismo Global representa la concentración del poder, la opacidad y la sustitución de la ciudadanía por usuarios o clientes, la respuesta no puede ser la resignación ni el repliegue. La respuesta solo puede ser más democracia. Una democracia capaz de operar en el siglo XXI.
Y en este punto, Europa no es un problema. Europa es la respuesta.
Resistencia democrática
La Unión Europea representa hoy —con todas sus limitaciones, tensiones y contradicciones— uno de los pocos espacios políticos en el mundo que intenta articular poder, tecnología y economía bajo principios democráticos, jurídicos y de derechos fundamentales.
No es casualidad, pues Europa nació precisamente de la conciencia del riesgo: del fracaso histórico de los ultranacionalismos excluyentes, de las guerras y de los autoritarismos. Por ello, su proyecto no se basa en la ley de la selva, del más fuerte, sino en el derecho, la cooperación y la dignidad humana.
El artículo segundo del Tratado de la Unión Europea no es una declaración retórica. Es una frontera normativa: dignidad, libertad, igualdad, diversidad, democracia y Estado de derecho. Y esa frontera es, hoy, más importante que nunca. Porque el verdadero riesgo de nuestro tiempo no es que la democracia sea derrotada por la fuerza. Es que sea disuelta en la promesa de eficiencia de la gestión tecnocrática presentada como inevitable.
Por eso, la cuestión es política. Es decidir qué tipo de sociedad queremos construir. Una sociedad donde el poder se concentra, se oculta y se automatiza, o una sociedad donde el poder se limita, se discute y se legitima democráticamente.
Y en ese dilema, Europa —Unida en la Diversidad — no es simplemente una opción. Es una responsabilidad histórica.
Porque si Europa renuncia a sus valores, no habrá otro actor global que los defienda. Y si esos valores desaparecen, lo que desaparece no es solo un modelo político: desaparece una idea de humanidad.
La Unión Europea debe reivindicarse como un muro de contención democrática frente al tecnoabsolutismo y frente a cualquier forma de autoritarismo.
Por eso, defender Europa hoy no solo es un ejercicio de identidad: es un ejercicio de responsabilidad democrática. Es defender que el poder tenga límites, que la tecnología no sustituya a la política y que la dignidad humana no pueda ser optimizada, calculada ni negociada.
Porque el futuro no está escrito. Pero sí está en disputa.
I en eixa disputa, Europa, és, encara, la nostra millor esperança.
Moltes gràcies per la seua atenció.
Arturo Gradolí
20-4-2026
Arturo Gradolí. Doctor en estudis històrics i socials en ciència, tecnologia i comunicació científica. Filòsof, informàtic i historiador.
